به گزارش چی 24 به نقل از عرفان و حکمت:
با مطالعه این نوشتار علاوه بر شناخت نوع نگاه عارفان به دین و نظر دین درباره عرفان با چگونگی تاثیرگذاری دین در حدوث عرفان و تاثیرگذاری عرفان در فهم دین نیز آشنا می‌شویم.
نویسنده:استاد حجة الاسلام و المسلمین علی امینی نژاد
منبع:حکمت عرفانی[۱]صفحه ۱۰۷ تا ۱۳۱
دين از منظر عارفان مسلمان (شريعت، طريقت، حقيقت)
از جمله بحث‌هاي کليدي در کل عرفان اسلامي، بحث «شريعت، طريقت و حقيقت» است. اين بحث از ابعاد مختلف قابل توجه و دقت است، زيرا هم نگرش عرفا از دين تبيين مي‌شود و هم نسبت عرفان عملي و عرفان نظري با يکديگر و نسبت آن دو با دين و جايگاه آنها در اسلام مشخص مي‌گردد و هم از جهتي با خاستگاه عرفان اسلامي که پيش‌تر بدان اشارت رفت مرتبط است و هم با بحث ميزان عام عرفان اسلامي که در همين درس خواهد آمد در ارتباط وثيق است و در کل از بحث‌هاي مهمي است که مي‌تواند در اثبات هويت اسلامي عرفان اسلامي نقش بسزايي داشته باشد.
ابتدا بايد متذکر شويم که مراد از دين در اين بحث گرچه مي‌تواند عام باشد و هر ديني را شامل شود لکن الآن دين اسلام مدنظر است.
از ديدگاه عارفان مسلمان، دين اسلام، مشتمل بر سه بخش است:
۱- مجموعه احکام و آداب اسلامي که در دستورات فقهي و اخلاقي نمايان است و عمدتاً سطح اول وجود انسان يعني ظاهر او را پوشش مي‌دهد و به اصطلاح مجموعة اعمال جوارحي را شامل مي‌شود، همانند نماز، روزه، حج، حمد و شکر لساني، آداب صحبت و معاشرت و... که عرفا از اين بخش تحت عنوان «شريعت» نام مي‌برند.
البته لازم است در همين‌جا اين نکته را گوشزد نماييم که واژه «شريعت» در دو مقام به كار مي‌رود، گاهي مراد از شريعت، همين است که بيان شد و در مقابل طريقت و حقيقت قرار مي‌گيرد و بخش خاصي از دين را اشاره دارد، از اين معنا به «شريعت خاص» و يا «شريعت به معناي خاص» مي‌توان تعبير کرد، لکن گاهي مراد از شريعت، کل دين با همة بخش‌ها و مراتب آن مي‌باشد که شريعت به معناي خاص جزء آن است، اين معنا از شريعت را مي‌توان، «شريعت عام» و يا «شريعت به معناي عام» ناميد. [۲]
۲- مسائل سلوکي اسلام که در آنها سير از مقامي به مقام ديگر و تقرب الي‌الله و در نهايت وصول به مقام عنداللهي و تخلّق به اخلاق الهي مطرح است که به حسب توضيحي که قبلاً در «عرفان عملي» داده شد، مجموعه اعمال جوانحي و قلبي که تحت عنوان معاملات قلبي و دور شدن از مهلکات و فراهم آوردن منجيات مي‌گنجد، را شامل مي‌شود مثل يقظه، توبه، اخلاص و... عارفان مسلمان از اين بخش دين با عنوان «طريقت» ياد مي‌نمايند.
۳- مباحث هستي‌شناسانه اسلام که در آن حقيقت هستي و نظام ساختاري موجودات، تبيين مي‌شود که مباحثي همچون توحيد، اسماء و صفات و افعال خداوند متعال مطرح مي‌شود، از اين قسمت دين در کلام عرفا به «حقيقت» تعبير مي‌گردد.
سيدحيدر آملي (م ۷۸۳) اين سه واژه را به کرّات و مرّات به کار مي‌برد و در مقايسه با ديگر عرفا از همه بيشتر به ابعاد اين بحث مي‌پردازد. وي در «جامع الاسرار» پس از تبييني از اين سه اصطلاح مي‌گويد، تنها کسي رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم را اسوه خود قرار داده و به آيه «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌِ» به نحو کامل عمل کرده است که همه مراتب سه‌گانه دين را در خود پياده کرده و رعايت نمايد. وي در اين زمينه مي‌گويد:
... إعلم انّ الشريعة عبارةٌ عن تصديق أفعال الأنبياء قلباً والعمل بموجبها؛ والطريقة (عبارة) عن تحقيق أفعالهم وأخلاقهم فعلاً والقيام بحقوقها؛ والحقيقة (عبارة) عن مشاهدة أحوالهم ذوقاً والاتصاف بها لانّ الأسوة الحسنة في قوله تعالي «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌِ» لا يتحقق الاّ بها أي برعاية هذه المراتب علي ما هي عليه، لانّ الاسوة الحسنة عبارة عن القيام بأداء حقوق مراتب شرعه التي هي مشتملة عن الشريعة والطريقة والحقيقة... . [۳]
... بدان که شريعت عبارت از ايمان قلبي به افعال انبيا و عمل به موجب آنهاست و طريقت عبارت از تحقق بخشيدن به افعال و خوي‌هاي انبيا در خود است به نحوي که همه حقوق و جوانب آنها رعايت شود و حقيقت عبارت است از کشف و شهود ذوقي حالات انبيا و اتصاف به آنها؛ زيرا اسوة حسنه‌اي که خداوند در آيه: «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، فرموده است، تحقق نمي‌پذيرد مگر به رعايت همه اين مراتب سه‌گانه آن گونه که هستند، چراکه اسوه حسنه و اقتداي درست همانا قيام به اداء حقوق مراتب شرع رسول‌اللهˆ است که اين شرع مشتمل بر هر سه بخش شريعت و طريقت و حقيقت مي‌باشد...
سپس سيدحيدر، اشاره به حديثي مي‌کند که عرفا اين سه واژه را از آن استفاده کرده‌اند، در اين حديث رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم مي‌فرمايد:
الشريعة أقوالي، والطريقة أفعالي والحقيقة أحوالي والمعرفة رأس مالي والعقل اصل ديني و تا آخر حديث.
عارف بلندپاية آملي، به عنوان نمونه کساني که اقتداي درستي به پيامبرˆ داشته‌اند حارثة بن مالک را مثال مي‌زند و هر سه عنوان شريعت و طريقت و حقيقت را در حارثه جست‌وجو مي‌کند و مي‌گويد:
...فايمانه بالغيب حق وشريعة؛ وکشفه ووجدانه الجنّة والنار والعرش، حقيقة؛ وزهده في الدنيا وسهره وظمؤه، طريقة. [۴]
... پس اصل ايمان او به غيب و دين، حق و شريعت است و مکاشفه او که بهشت و جهنم و عرش را وجدان کرده است، حقيقت است و زهدورزي‌اش در دنيا، شب‌زنده‌داري و تشنگي‌اش، طريقت مي‌باشد.
اين سه مرحله و اين سه اصطلاح نه‌تنها در کليت دين قابل تطبيق و جريان است بلکه در تک‌تک آموزه‌هاي ديني هم قابليت تطبيق دارد، سيدحيدر در اين باره سخن معروفي را درباره نماز نقل مي‌کند که در آن گفته مي‌شود:
الصلوة خدمةٌ وقربةٌ ووصلةٌ، خدمت در صلوة همان بخش شريعتي نماز است، قربت و تقريب به خدا که باطن نماز است، طريقت آن محسوب مي‌شود و وصول به حق روح نماز و حقيقت آن مي‌باشد. [۵]
از منظر عرفا، اين سه بخش دين، نه‌تنها سه بخش مجزّا و گسسته از هم نيست بلکه در يک رابطه طولي با يکديگر مراتب و مراحل دين را تشکيل مي‌دهند. از اين روي نسبت اين سه حوزة ديني در عرفان اسلامي، نسبت ظاهر و باطن است، يعني شريعت ظاهر طريقت و طريقت باطن آن است و طريقت ظاهر حقيقت و حقيقت باطن طريقت مي‌باشد. بنابراين اگر مراحل دين را پيگيري کنيم، سطح و ابتداي دين، شريعت و بطن آن طريقت و بطن‌البطن آن حقيقت است و به همين مناسبت از اين سه مرحله به «قشر» و «لبّ» و «لبّ اللب» تعبير کرده‌اند. [۶] و سيدحيدر آملي در توضيح اين بحث دين را به يک گردوي کامل تشبيه مي‌کند که پوسته آن شريعت و مغز آن طريقت و روغن شفافي را که از دل مغز مي‌توان بيرون کشيد حقيقت مي‌شمارد. [۷] گاهي نيز در تبيين نوع ارتباط شريعت و طريقت و حقيقت، از تعبير مقدمه و ذوالمقدمه استفاده مي‌شود، به اين صورت که پايبندي به شريعت مقدمه وصول به مقام طريقت و طريقت مقدمه رسيدن به حقيقت است.
اين ديدگاه عرفاني به دين با همة ظرايفي که دارد، در ميان برخي فِرَق عرفاني تهي از قوت و تحقيق که محققان از عرفا با عنوان «جهلة صوفيه» از آنها ياد مي‌کنند، منشأ پيدايش شبهه‌اي باطل و انحرافي آشکار و خطرناک شده است. ايشان پنداشته‌اند که اگر نسبت ميان شريعت و طريقت و حقيقت نسبت مقدمه و ذي‌المقدمه است و اين سه مقوله، سه مرحله و مرتبة طولي دين به شمار مي‌آيد، بنابراين با وصول به ذي‌المقدمه و رسيدن به مراتب برتر، ديگر نيازي به مراتب پايين‌تر نيست. در توضيح برداشت غلط يا سوء استفاده نابجاي خود مي‌گويند، هر مرتبه‌اي براي مرتبة بالاتر همچون نردبان است که پس از صعود ديگر نيازي به آن نمي‌باشد. بنابراين کسي که به حقيقت دست يافته است، نيازي به رعايت احکام شريعت و مراقبت از آداب طريقت ندارد.
اما اعتقاد راسخ عارفان محقق بر آن است که هرچند ارتباط بين شريعت و طريقت و حقيقت ارتباطي در شکل ظهور و بطوني است، اما هر ظاهري در عين حال که مقدمه رسيدن به باطن است، حافظ باطن نيز مي‌باشد. [۸] يعني آن هنگام که انسان با استفاده از شريعت به مقام طريقت نائل مي‌شود، نه‌تنها در اصل ورود و دخول به طريقت، از شريعت بهره مي‌گيرد بلکه براي حفظ مقام طريقتي خويش نيز بايد مقام شريعتي خود را نگاه دارد، به بيان ديگر اگر آن شريعت و پوسته باشد، باطن آن که طريقت است از آفات سالم مي‌ماند. و همچنين عين همين نسبت بين شريعت و طريقت با حقيقت برقرار است. [۹] لذا اگر چنين نگاهي را مد نظر داشته باشيم، خواهيم پذيرفت که يک شخص کامل عارف که بر صراط مستقيم قدم برمي‌دارد، کسي است که همة مراتب را با هم نگاه مي‌دارد، حتي آن زمان که به حقيقت مي‌رسد از مراتب و مراحل قبلي دست برنمي‌دارد زيرا مي‌بايست شريعت و طريقت خويش را حفظ نمايد تا مقام حقيقتي او محفوظ بماند.
بنابراين اگر کسي پس از رسيدن به طريقت، آداب شريعت را وانهد، احوال طريقتي او زائل و برنامه‌هاي سلوکي‌اش جز هوا و هوس نخواهد بود و اگر کسي پس از راهيابي به حقيقت، دست از رعايت شريعت و طريقت بردارد، چه بسا به کفر و زندقه منتهي گردد.
محقق کاشاني در اصطلاحات الصوفيه در همين باره مي‌گويد:
کل علم ظاهر يصون العلم الباطن الذي هو لبّه عن الفساد کالشريعة للطريقة والطريقة للحقيقة؛ فان من لم يصن حالَه و طريقتَه بالشريعة فسد حالُه وآلت طريقتُه هوساً و هويً ووسوسةً، ومن لم يتوسّل بالطريقة الي الحقيقة ولم يحفظها بها فسدت حقيقته وآلت الي الزندقة والالحاد. [۱۰] و [۱۱]
هر علم ظاهري، علم باطن را كه لبّ آن است از فساد و تباهي حفظ مي‌كند، همچون شريعت نسبت به طريقت و طريقت نسبت به حقيقت. چراكه آن كس كه حال و طريقت خود را با شريعت صيانت ننمايد، حال او تباه و سلوك و طريقت او هوا و هوس و وسوسه خواهد شد. و هر آن كس از راه طريقت به حقيقت نرسد و حقيقت را با طريقت حفظ ننمايد، حقيقت او تباه و منجر به زندقه و الحاد خواهد شد.
سرّ سخن عارفان را از منظر فلسفي مي‌توان اين گونه تبيين نمود که چگونه در بحث علت و معلول، علت نه‌تنها موجب حدوث معلول مي‌شود بلکه منشأ بقاي او هم هست و اگر لحظه‌اي علت از ميان برود، معلول نيز از بين خواهد رفت، نسبت ميان شريعت و طريقت و حقيقت نيز اين‌چنين است يعني شريعت در عداد علت طريقت و طريقت در شمار علت حقيقت به حساب مي‌آيد، لذا همان گونه که اين علل در حدوث مقام‌هاي بعدي دخالت دارند، در بقاي آنها نيز دخيل‌اند.
اولين مقدمه وصول انسان به مقامات کامل انساني، طهارت نفس است که جز با رعايت دقيق آداب شرعي به دست نمي‌آيد. بنابراين در پي مراعات احکام الهي و اوامر و نواهي شرعي، و حصول طهارت نفساني و مناسبت ذاتي، به تدريج انسان سالک در مقامات طريقتي گام‌زده و آرام‌آرام به حقيقت نائل مي‌شود. حال اگر پس از وصول به حقيقت، رعايت آداب شرعي را رها سازد، از آنجايي که در دل هر گناه و معصيتي نوعي آلودگي باطني نهفته است به تدريج، طهارت نفساني که منشأ حدوث حالات ملکوتي بود زائل مي‌شود و در پي آن تنزل دفعي يا تدريجي از مقامات معنوي آغاز مي‌گردد.
ماجراي بلعم باعورا نمونه بسيار گويا و روشن اين مسئله است. بلعم مردي بود از امت موسي علیه السلام که به واسطه تبعيت از شريعت تا به مقام استجابت دعا رسيده و صاحب اسم اعظم بود، لکن به تحريک اطرافيان و به خيال آنکه کار ديگر تمام شده است و آن مقامات بلند آسماني برايش هميشه باقي خواهد ماند، به تبعيت از هواي نفس برخاست و در مقابل حضرت موسي علیه السلام ايستاد. خداي متعال مي‌فرمايد، اين تبعيت از هواي نفس، همه مقامات طريقتي و حقيقتي و همه آيات الهي که در او تجلي يافته بود را از او منسلخ ساخت و جزو گمراهان شد، تا بدانجا که قرآن مَثَل او را به مَثَل سگ تعبير مي‌کند و مي‌فرمايد:
وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِيَ آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَـكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ... [۱۲]
اين ماجرا اختصاصي به بلعم باعورا و اقوام گذشته ندارد، همچنان‌که برخي مفسرين شأن نزول اين آيه را فردي به نام امية بن ابي الصلت مي‌دانند که در زمان رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم زندگي مي‌کرد و درباره موردي که آيه براي آن نازل شد اختلاف کردند که آيا بلعم باعورا مقصود است و يا امية بن ابي الصلت. صاحب مجمع البيان روايت ارزشمندي از امام باقر علیه السلام نقل مي‌کند که علاوه بر حل مسئله، معناي اصلي آيه را که قابل انطباق بر مصاديق فراوان است باز‌مي‌شناساند، حضرت مي‌فرمايد:
الأصل في ذلك بلعم ثم ضربه الله مثلا لكل مُؤثِرٍ هواه على هدى الله من أهل القبلة.
اصل آيه درباره بلعم باعوراست لکن خداوند وي را مَثَلي قرار داده است براي هر کسي از اهل قبله که هواي نفس را بر هدايت خدا ترجيح دهد. [۱۳]
از همين روي در کلمات عرفا، تأکيدات فراواني بر رعايت جانب شريعت و پايبندي به آداب اسلامي ديده مي‌شود که در اينجا به چند نمونه اشاره مي‌شود:
ذوالنون مصري (م ۲۴۵) مي‌گويد:
من علامات المحبّ لله متابعة حبيب الله في اخلاقه وافعاله وامره وسننه.
از نشانه‌هاي دوستدار خدا، پيروي و متابعت از حبيب خدا (رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم) در اخلاق و رفتار او و امر و سنن اوست. [۱۴]
سخن ذوالنون آدمي را به ياد آن آيه از قرآن مي‌افکند که مي‌فرمايد:
قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ. [۱۵] اي پيامبر (به مردم) بگو اگر خدا را دوست مي‌داريد، مرا پيروي کنيد تا خداي شما را دوست بدارد.
از بايزيد بسطامي (م ۲۶۱) چنين نقل شده است که:
اگر مردي را بنگريد که صاحب کرامات است به نحوي که در هوا راه مي‌رود و کرامات عجيبي از او صادر مي‌شود، بدو فريب نخوريد تا آنکه بنگريد که چگونه است با امر و نهي الهي و حفظ حدود و اداي شريعت. [۱۶]
خواجه عبدالله انصاري (م ۴۸۱) دين را همچون انسان شمرده و شريعت و طريقت و حقيقت دين را به مثابة تن و دل و جان آدمي به حساب آورده و مي‌گويد:
شريعت را تن شمر و طريقت را دل و حقيقت را جان. شريعت حقيقت را آستان است، حقيقت بي‌شريعت دروغ و بهتان است. [۱۷]
طرح عرفانِ منهاي فقه که هم‌اينک در برخي مراکز شبه‌فرهنگي به گوش مي‌رسد، روي ديگر سخن جهلة صوفيه است. از آنجا که فقه تکلف‌آور است و انسان در رعايتش به زحمت مي‌افتد و از اموري بايد دوري کند و به چيزهايي بايد ملتزم باشد، لذا بهترين راه براي کساني که هم خدا را مي‌خواهند و هم خرما را، ارائه عرفان بدون فقه است، لکن همچنان‌که گذشت از ديدگاه عارفان حقيقي، اين سخن، واهي و از سر هوا و هوس است زيرا راهيابي به حقيقت عرفان جز از طريق شريعت و طريقت حاصل نخواهد شد.
آري در ميان عرفا بحثي به نام «رفع تکليف» مطرح شده است که از سويي موجب شبهاتي براي دين‌مداران و عالمان ديني شده و از سوي ديگر منشأ گمراهي‌هاي کور کننده براي جاهلان و نارسيدگان گشته است؛ اما بايد توجه داشت که چنين وضعي، يعني رفع تکاليف شرعي، منحصراً به حالت فنا ـ نه پيش از آن و نه پس از آن ـ اختصاص دارد. شخص در چنين حالي که البته به ندرت دست مي‌دهد و زمان آن کوتاه است، اساساً از موضوعيت تکليف خارج مي‌شود، زيرا هيچ التفاتي به خود ندارد و قدرت و اختيار و عقل و التفات که از شرايط عام تکليف است، از او سلب شده است و همانند شخص خوابيده‌اي است که در ترک تکاليف معذور مي‌باشد. [۱۸]
پس از آنکه روشن شد، دين از منظر عارفان مسلمان مشتمل بر سه مرحله شريعت، طريقت و حقيقت است، بايد به اين نکته توجه کامل نمود که به اعتقاد عرفا، عرفان اسلامي متکفل دو بخش طريقت و حقيقت دين است. عارف در عرفان عملي با طريقت و در عرفان نظري با حقيقت دين سروکار دارد، لذا عارفان مسلمان از آيات و روايات متعددي که در دو بخش طريقتي و حقيقتي وجود دارد، بهره‌هاي فراوان مي‌برند و الهامات گسترده‌اي مي‌گيرند. از باب نمونه در عرفان نظري بحث اسماءالله و چينش نظام هستي بر اساس اسماءالله تقريباً از اختصاصات عرفان اسلامي است که با الهام از دين در عرفان راه پيدا کرده است. و از اين رهگذر محتواي عرفان اسلامي بسيار نزديک به محتواي ديني است و از اين منظر بسيار اسلامي‌تر از فلسفه اسلامي به شمار مي‌آيد.
نکته قابل توجه در قسمت پاياني اين بخش آن است که همان‌طور که بخش شريعت که عمدتاً در فقه متبلور است، نيازمند اجتهاد و استنباط مي‌باشد و بايد شخصي که از هر جهت ابزار لازم را براي برداشت فني داراست، متکفل آن شود، در دو بخش طريقتي و حقيقتي دين يعني در حوزه سلوکي و معارف اسلام هم مي‌بايست کساني که شرايط لازم را دارا هستند و متخصص در اين سنخ حوزه‌ها هستند، وارد ميدان شوند، محققان از عرفاي اسلامي که از طرفي خود صاحب ذوق و شهود بوده و از طرف ديگر از منظر علوم درسي و رسمي، همه ابزار لازم را دارا بوده‌اند، در دو قسمت طريقت و حقيقت، حقايق نابي را از متون و منابع ديني استفاده برده‌اند، مثلاً در باب ذکر
از آيه «وَاذْكُر رَّبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخِيفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ» [۱۹] ذکر خفي
و از آيه «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ...» [۲۰] دوام ذکر و ذکر دائم
را استفاده مي‌کنند و مطابق آن دستورالعمل‌هايي را ارائه مي‌کنند.
رابطه دين و عرفان
در بحث پيشين، نوع نگاه عرفاي اسلامي به مجموعه دين، ذيل عنوان «شريعت و طريقت و حقيقت» مورد بررسي قرار گرفت و برخي مباحث پيراموني مطرح گشت، هم‌اينک و در اين قسمت بر آنيم که ارتباط دوسويه دين و عرفان را مورد کنکاش و دقت قرار دهيم و پرواضح است که اين بحث را از دو جهت بايد پيگيري کنيم، يکي از جهت تأثير و نقشي که دين در عرفان داشته و دارد و ديگري از جهت تأثيراتي که مجموعه عرفان اسلامي و کوشش‌هاي عرفاي مسلمان در تراث ديني به جاي گذاشته است.
جهت اول: نقش دين در عرفان اسلامي
نقش دين در عرفان اسلامي، بسيار عميق و جدي است زيرا دين هم در آغاز و هم در ادامه و به تعبير فلسفي «حدوثاً و بقاءاً» در عرفان اسلامي نقش اساسي بازي کرده و مي‌کند.
نقش دين را از نظر آغاز عرفان اسلامي، پيش‌تر ذيل بحثي با عنوان «خاستگاه عرفان اسلامي» تا حدودي بررسي کرديم و در آنجا گفتيم نظر اکثر محققان بر آن است که آبشخور اصلي و بنيادين عرفان اسلامي دين است و مايه‌هاي باطن‌گرايانه عملي و معرفتي در متون ديني اعم از کتاب و سنت، آن‌چنان فراوان و گسترده است که انسان به خود اجازه نمي‌دهد مايه‌هاي اوليه عرفان اسلامي را در منابع خارجي جست‌وجو کند. نمونه‌هايي از اين مايه‌ها را پيش‌تر در همان بحث و از زبان استاد شهيد مطهري، ارائه کرديم، مايلم در اينجا نيز برخي از نمونه‌هاي ديگر را در دو بخش عرفان عملي و عرفان نظري اشاره نمايم.
در قرآن آيات متعددي بر احاطة کامل وجودي خداي متعال بر همه اشياي عالم حکايت مي‌کند،
در سوره حديد ابتدا مي‌فرمايد: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ»
و در آيه بعد به معيّت قيوميه اشاره مي‌کند و مي‌فرمايد: وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ.
در سورة فصلت آيات تأمل‌برانگيزي دارد، مي‌فرمايد: سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ . أَلَا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ.
و يا در سوره نساء مي‌فرمايد: وَكَانَ اللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطاً.
اگر همچنان‌که در مبحث وحدت شخصيه خواهيم گفت، اين احاطه وجودي به همه ذرات اشيا و موجودات، به‌درستي مورد دقت و تأمل قرار گيرد قطعاً سر از وحدت شخصيه وجود که مدعاي عرفا در باب اصلي‌ترين معرفت عرفاني است، درخواهد آورد.
در مقولات متنوع و مختلف سلوکي آياتِ قرآن و روايات گسترده‌اي در اين زمينه‌ها وجود دارد.
قرآن در رابطه با مقوله محبت مي‌فرمايد: وَالَّذِينَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلّهِ [۲۱]، فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ[۲۲]که از نظر عرفا دلالت بر دو مقام محبي و محبوبي مي‌کند.
در ارتباط با مقام رضا، خداوند مي‌فرمايد: رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ [۲۳].
و يا مي‌فرمايد: يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ . ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً . فَادْخُلِي فِي عِبَادِي . وَادْخُلِي جَنَّتِي [۲۴]،
به آية ۲۱ سوره انسان توجه کنيد، حتي بسياري از اصطلاحات عرفان ادبي هم به کار رفته است، خداوند مي‌فرمايد: وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا.
طبرسي در مجمع البيان ذيل اين آيه روايت بسيار عميقي را از امام صادق علیه السلام نقل مي‌کند که آن حضرت «شراب طهور» را به توحيد ناب عرفاني معنا کرده است که انسان را از تدنّس و آلودگي به هرچه غير خدا است پاک مي‌گرداند، آن حضرت مي‌فرمايد:
يُطَهِّرهم عن کلّ شيء سوي الله اِذ لا طاهرَ من تدنّس بشيء من الأکوان الاّ الله. [۲۵] آن شراب طهوري که خداوند بديشان مي‌نوشاند آنها را از هرچه غير خداست تطهير مي‌کند زيرا هر کس به چيزي از اکوان غير از خداوند آلوده باشد طاهر و پاک نيست.
اين روايت آدمي را به ياد مناجات شعبانيه مي‌اندازد که مي‌فرمايد: الهي هب لي کمال الانقطاع اليک... .
اميرالمؤمنين صلواة الله علیه در نهج البلاغه درباره اهل ذکر مي‌گويد:
وَإِنَّ لِلذِّكْرِ لَأَهْلًا أَخَذُوهُ مِنَ الدُّنْيَا بَدَلًا فَلَمْ تَشْغَلْهُمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَنْهُ... فَكَأَنَّمَا قَطَعُوا الدُّنْيَا إِلَى الْآخِرَةِ وَهُمْ فِيهَا فَشَاهَدُوا مَا وَرَاءَ ذَلِكَ فَكَأَنَّمَا اطَّلَعُوا غُيُوبَ أَهْلِ الْبَرْزَخِ فِي طُولِ الْإِقَامَةِ فِيهِ وَحَقَّقَتِ الْقِيَامَةُ عَلَيْهِمْ عِدَاتِهَا فَكَشَفُوا غِطَاءَ ذَلِكَ لِأَهْلِ الدُّنْيَا حَتَّى كَأَنَّهُمْ يَرَوْنَ مَا لَا يَرَى النَّاسُ وَيَسْمَعُونَ مَا لَا يَسْمَعُونَ... . [۲۶]
همانا براي ذکر خدا اهلي است که عوض دنيا ذکر خدا را برگزيدند و هيچ تجارت و بيعي آنها را از ياد خدا باز نمي‌دارد... (اينان به درجه‌اي رسيدند که) گويا دنيا را به پايان رسانده و به آخرت رسيده‌اند و در آخرت ماوراي دنيا را مشاهده کرده‌اند و گويا بر احوال پنهان اهل برزخ در مدت اقامتشان در برزخ آگاهي و اطلاع دارند و گويا قيامت وعده‌هاي خود را براي آنان تحقق بخشيده است، پس پرده از آنچه ديده‌اند از مردم برداشتند، مي‌بينند آنچه را مردم نمي‌نگرند و مي‌شنوند آنچه را آنان نمي‌شنوند... .
در تک‌تک مقامات سلوکي، آيات و روايات فراواني وجود دارد که اين مقام جايگاه ارائه همه آنها را ندارد کافيست خوانندگان گرامي، مناجات خمسة عشر ائمه معصومين علیهم السلام را مورد دقت و تأمل قرار دهند، اين مناجات‌ها همچون ديگر ادعيه مأثوره پر از معارف نظري و عملي عرفاني است، امام حسين علیه السلام در دعاي عرفه فقراتي بس بلند در معارف عرفاني دارد که در پايان اين بخش فقط به ذکر آن اکتفا مي‌کنيم و تأمل در معاني بلند آن را به خوانندگان عزيز وامي‌گذاريم.
حضرت در اين دعا به خداوند متعال عرض مي‌کند:
إلهي علمتُ باختلاف الآثار وتنقّلات الأطوار أنّ مرادك منّي أن تتعرّف إليّ في كل شيء حتى لا أجهلك في شيء... كيف يُستدلّ عليك بما هو في وجوده مفتقرٌ إليك أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المُظهِرُ لك متى غِبتَ حتى تحتاج إلى دليلٍ يدلُّ عليك ومتى بعدتَ حتى تكون الآثارُ هي التي توصل إليك عميتْ عينٌ لا تراك عليها رقيباً وخسرتْ صفقةُ عبدٍ لم تجعل له من حبّك نصيباً... إلهي حقّقني بحقائق أهل القرب و اسلك بي مَسْلك أهل الجذب... ماذا وجد من فقدك وما الذي فقد من وجدك لقد خاب من رضي دونك بدلاً ولقد خسر من بغي عنك متحوّلاً... تعرّفتَ لكل شي‌ءِ فما جهلك شي‌ءٌ وأنت الذي تعرّفتَ إليّ في كل شي‌ءٍ فرأيتك ظاهرا في كل شيء. [۲۷] و [۲۸]
علاوه بر تأثير عميق دين در پيدايش عرفان اسلامي، در ادامه حيات و بقاي آن نيز نقش بسزايي داشته و دارد و هرچند اين نقش را در ابعاد مختلفي مي‌توان بررسي کرد لکن در اينجا فقط به يکي از آنها که عارفان مسلمان تأکيد بسيار بر آن دارند، اشاره خواهيم کرد.
عرفا معتقدند همچنان‌که در هر علمي، ميزان‌ها و سنجه‌هايي براي تشخيص صحت و سقم گزاره‌هاي آن وجود دارد ـ مثلاً معيار سنجش در علوم و فنون ادبيْ ساختارهاي گويشي و در علوم اعتباري همانند فقه و اصولْ اعتبارات و ارتکازات عقلايي و در فلسفه و علوم عقليْ منطق و برهان و ساختارهاي خردورزي است ـ در علوم عرفاني نيز ميزان‌هايي وجود دارد که با استفاده از آنها مي‌توان صحيح را از سقيم و حق را از باطل در مدعيات و گزاره‌هاي عرفاني اعم از عملي و علمي، تشخيص داد.
عرفاي مسلمان گرچه براي اين امر خطير، ميزان‌ها و سنجه‌هاي مختلفي را ارائه کرده‌اند، [۲۹] اما مهم‌ترين سنجه و کاراترين آنها در نظر ايشان، شريعت و دين الهي است. دين در اين مسئله، هم از حيث گستردگي موارد کاربرد آن و هم از حيث کاربران آن، عموميت کامل دارد و از همين جهت به عنوان «ميزان عام» از آن ياد مي‌شود. [۳۰]
نخستين گامي که مي‌بايد در اين مسير برداشت آن است که گزاره‌هاي ديني و مدعيات شريعت را واقع‌نما و معرفت‌زا بدانيم؛ زيرا اگر قضاياي مطرح در دين را گزاره‌هايي صرفاً انگيزشي براي تحريک مخاطبان و سوق دادن عملي ايشان به سوي برخي اهداف خاص در نظر بگيريم، ديگر جايي براي سنجه بودن مؤلفه‌هاي ديني جز در پاره‌اي از مقولات عرفان عملي، باقي نخواهد ماند. يک انديشمند مسلمان و مؤمن طبيعتاً نمي‌تواند اين گونه بينديشد و بي‌ترديد افزون بر آنکه عقل و شهود را ابزار درستي براي کشف واقع مي‌شمارد، مؤلفه‌هاي شريعت وگزاره‌هاي دين را ناظر به واقع و ترجمان زبان تکويني به زبان تدويني و گويشي به شمار مي‌آورد.
از نظرگاه عرفاي اسلامي امري روشن و قطعي است که از نظر اطمينان در تطابق با واقع و دوري از آسيب‌هاي ادراکي، در درجة نخست معارف وحياني و پس از آن معارف کشفي و در پي آن معارف عقلي قرار دارد؛ زيرا گرچه ايشان وحي را از سنخ كشف مي‌شمارند لکن کشفي معصومانه و اعجازي که دست هيچ کس بدان نرسيده و نخواهد رسيد، يعني در وادي کشف و شهود، آنچه در دست انبيا قرار گرفته خود اعجازي روشن و حجتي واضح بر حقانيت ايشان است. از همين روي، عارفان مسلمان وحي را کشف برتر و وحي ختمي را کشف اتمّ مي‌شمارند.
بنياد اين انديشه آن است که رمز اصلي در وقوع مکاشفات و در درجه وضوح و روشني آنها، طهارت مراتب وجودي انسان است، و هرچه اعتدال مزاج جسماني و از آن مهم‌تر، اعتدال مزاج روحاني بيشتر باشد، طهارت فزون‌تر و لطافتِ سرّ، افزون‌تر خواهد بود و به همين منوال، مکاشفاتي حقاني‌تر و صاف‌تر دست مي‌دهد که خليط‌هاي شيطاني و نفساني و کدورت‌ها و تاريکي‌هاي ابهام‌آفرين و حجاب‌هاي ظلماني و نوراني در آن کمتر است.
بنابراين انسان‌ها در اين مسير درجات و مراتب فراواني خواهند داشت، تا آنجا که از وادي خوبان و ابرار و عارفان درگذشته، به مرز انبيا و برگزيدگان وارد مي‌شوند، و در اين مسير آن‌قدر پيش مي‌روند تا به انسان کاملِ نهايي يعني شخص خاتم‌الانبياء مي‌رسند؛ يعني کسي که حقايق هستي را «کما هي» ديده است و «مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى» [۳۱] در حق او آمده است و در پي او و به مدد او اوصياي گرامي‌اش، اهل‌بيت علیهم السلام به همان مقام و رتبه دست يافته و با آن متحدند.
از لوازم چنين منظري، سنجه شدن همة شئون عملي و گفتاري و احوالي حضرات معصومين علیهم السلام در همه معارف عملي و علمي عرفان است. آشکار است که با اين تحليل، شرايع گذشته، هم به سبب تحريفاتي که در آنها روي داده و هم به جهت عدم تکامل و تناسب با عصر ختمي نمي‌توانند در عرفان اسلامي ملاک و ميزان سنجش قرار گيرند، مگر آن مقدار که شريعت محمدي صلی الله علیه و آله و کلمات معصومان علیهم السلام بر آن صحّه بگذارند. بنابراين عرفان اسلامي با همة مراحل شريعت به معناي عام خود، پيوندي تمام‌عيار برقرار مي‌سازد و دين در ادامه راه مانع بروز انحرافات و کج‌روي‌ها مي‌شود و يا انحرافات را برملا مي‌سازد [۳۲] و در نتيجه همچنان‌که حدوثاً نقش مهمي در عرفان اسلامي داشته است بقائاً هم منشأ ماندگاري عرفان اصيل و ناب اسلامي شده و خواهد شد.
محقق قيصري پس از آنکه علوم ذوقي را همچون علوم عقلي داراي ضوابط و موازين مشخص مي‌شمارد، مي‌گويد:
منها ما هو ميزان عامّ وهو القرآن والحديث المبني کلّ منهما علي الکشف التام المحمدي . [۳۳] از سنجه‌هاي عرفان و علوم کشفي و ذوقي، سنجه عام است که همانا قرآن و حديث است که هر يک از آنها مبتني بر کشف کامل و تام محمدي است.
ابوسليمان داراني (م ۲۱۵) مي‌گويد:
چه بسا مدت‌ها در دلم نکته‌اي عرفاني فرو مي‌نشيند لکن آن را نپذيرفته، اجازة ورود به جانم نمي‌دهم مگر آنکه دو شاهد عادل يعني کتاب و سنّت بر آن گواهي دهند. [۳۴]
سهل تستري، از بزرگان عرفاني قرن سوم به صراحت اعلام مي‌دارد:
کل وجدٍ لا يشهد له الکتاب والسنّة فباطلٌ. [۳۵]
هر وجد و حالت عرفاني که کتاب و سنت بر آن گواهي ندهند، باطل است.
اگر بخواهيم سخنان عارفان بزرگ را درباره سنجه بودن شريعت ختمي، در بستر تاريخ جست‌وجو و تنظيم کنيم، خود کتابي مستقل خواهد شد و اساساً يکي از معيارهاي تمييز عارفان حقيقي از عارف‌نمايان، که در همة طول تاريخ تصوف و عرفان بوده و هستند، رعايت همه‌جانبة شرع مقدس است. [۳۶]
بنابراين هيچ سالک و عارفي را از سنجة شريعت ختمي گريز نيست و براي آنان که به حقيقتْ راه حق را مي‌پيمايند و همه وجودشان محض صدق و بندگي خداست، هيچ نعمتي برتر از شرع ختم‌المرسلين نيست. اين نعمت عظما دم به دم مددکار ايشان و راهنماي سلوکشان است و متابعت از رسول‌الله صلی الله علیه و آله آنان را به جايي مي‌رساند که وارثان بر حق علوم نبوي و برتر از انبياي پيشين مي‌شوند.
اما لازم است دقيقاً متوجه باشيم در سنجش معارف و برنامه‌هاي سالکانة عرفا با شريعت، قطعاً بايد ابزار درست و کامل اجتهادي و همه‌جانبه‌نگري مجتهدانه در نظر باشد، در غير اين صورت شاهد برداشت‌هاي نادرست ـ همانند آنچه پيرامون روايات اهل‌بيت علیهم السلام درباره تصوف گفته مي‌شود و ما در فراز بعدي همين بخش بدان مي‌پردازيم ـ خواهيم بود. در اين امر متأسفانه تاکنون فقط در بخش احکام شريعي (شريعت) ضوابط تمام‌عيار اجتهادي به کار رفته است. اما مي‌توان گفت در دو حوزة طريقت و حقيقت دين و به بيان ديگر معارف ديني، تقريباً روش اجتهادي در استنباط به کار نرفته است و هرچند برخي عالمان بزرگ ديني مانند علامه طباطبايي رحمة الله علیه در تفسير الميزان، تلاش قابل تقديري را انجام داده‌اند، همچنان جاي کار بسياري باقي مانده است و اگر اين کار به‌درستي به سرانجام رسد، گنجينه‌هاي دين آشکار مي‌شود و استيلاي کامل معارف دين ختمي ظهور مي‌يابد و در مقايسة معارف عاميانه و متکلمانه و فيلسوفانه و عارفانه با معارف ديني، ميزان صحت و سقم و دوري و نزديکي آنها به دين روشن خواهد شد.
جهت دوم: نقش عرفان اسلامي در دين
از آنچه تاکنون گفته شد، به خصوص آنچه در مبحث «شريعت و طريقت و حقيقت» گفته آمد و معلوم شد عرفا خود را متکفل تبيين دو بخش برين دين يعني طريقت و حقيقت آن مي‌دانند، تأثير شگرف عرفان اسلامي بر دين روشن خواهد شد، از همين روي در يک نگاه گذرا به آثار عرفاي اسلامي، آثار فراواني در ارتباط با شريعت و توضيح و تبيين ابعاد معنوي و باطني آن ديده مي‌شود و بلکه بخش معظم از همه آثار عرفا را همين نوع مباحث تشکيل مي‌دهد.
و از اين رهگذر آثار برجسته و شاهکارهاي بديعي به عالَم ديني عرضه نمودند، که مجموعه آنها را مي‌توان در سه دسته خلاصه کرد:
۱. عرفا با الهام از شريعت و بزرگان دين، به تبيين بطون آيات قرآن پرداختند که نتيجة آن، مجموعه‌هايي با عنوان تفاسير باطني و انفسي قرآن يا تأويلات قرآن مي‌باشد و ره‌آورد تأويل قرآن آن است که آيات قرآن منحصر در معاني سطحي و ظاهري آن نيست، بلکه هر آيه داراي بطن و بطوني است. [۳۷]
۲. دسته ديگر از آثار عرفا در بعد ديني، تبيين معاني باطني روايات است، همچون شرح الحديث قونوي، عرايس الحديث روزبهان بقلي و هزاران تحليل و تفسير انفسي روايات که در همه آثار عرفا و به‌ويژه ابن عربي به طور پراکنده يافت مي‌شود. [۳۸]
۳. دسته سوم آثاري است که اسرار باطن مسائل و احکام حوزة شريعت دين همچون نماز و روزه و حج و... را ارائه مي‌دهد زيرا از منظر اهل معرفت، اين گونه از اعمال ديني، علاوه بر سطح عمومي و ظاهري آن، داراي حقايق باطني و اسرار ملکوتي فراواني هستند. [۳۹]
علاوه بر اين امور و شايد مهم‌تر از آنها نگرش كلاني است كه در عرفان اسلامي به اصل پديده دين و ساختارهاي اساسي آن پديد مي‌آيد، اين نگرش اثر فوق‌العاده‌اي در هماهنگ ديدن اجزاي به ظاهر مختلف و متفرق با يكديگر و انسجام آن با پديده‌هاي تكويني و انساني دارد و توجيه كاملاً قانع‌كننده و عقل‌پسندي از تمام مؤلفه‌هاي ديني ارائه مي‌كند.
اين بُعد از عرفان اسلامي، به جهت تأثيرات گسترده‌اي که درحوزه‌هاي مختلف ديني و اجتماعي به‌ويژه شناخت دين دارد، حائز اهميتي دوچندان است.
تصوف از منظر روايات اهل‌بيت علیهم السلام
با وجود آنچه گفته شد، ممکن است اين سؤال در ذهن‌ها خطور نمايد که اگر رابطه عرفان اسلامي و دين اين گونه است که گفته آمد، چرا در رواياتي چند که از اهل‌بيت معصومين علیهم السلام نقل مي‌شود، تصوف مورد مذمت و نقد و رد قرار گرفته‌اند و به بيان ديگر اگر دين به عنوان «ميزان عام عرفان اسلامي» پذيرفته شده است، متون ديني به‌ويژه روايات اهل‌بيت علیهم السلام حاکي از رد تصوف مي‌باشد. براي آنکه مسئله روشن شود، لازم است رواياتي که در اين زمينه وجود دارد ـ هرچند به نحو گذرا ـ مورد تحليل و بررسي قرار گيرد. [۴۰]
واژگان صوفي و تصوف ـ همچنان‌كه پيش‌تر گفته شد ـ از نيمه اول قرن دوم هجري پديد آمدند لذا هرچه از اين تاريخ به زمان‌هاي متأخرتر پيش مي‌رويم، حجم رواياتي که در آنها واژه صوفي و يا تصوف به کار رفته است، بيشتر مي‌شود و مي‌توان مجموعه اين روايات را در چهار گروه دسته‌بندي کرد:
گروه اول: اولين گروه از اين روايات، رواياتي است که به طور ضمني از تصوف و صوفي مدح کرده است. از جمله آنها روايتي است که آيت‌الله بهبهاني رحمة الله علیه از شارح فاضل، مقداد سيوري نقل مي‌کند. در اين روايت آمده است:
«صوفي حقيقي كسي است که لباس پشمينه از روي صفا بپوشد و دنيا را پشت سر خود نهد و راه مصطفيˆ در پيش گيرد و طلا و سنگ و نقره و کلوخ براي او يکسان باشد، در غير اين صورت سگ کوفي از هزار صوفي بهتر است». [۴۱]
در روايت ديگري که شيخ احمد احسائي در عوالي اللئالي نقل کرده، آمده است:
«تصوف برگرفته شده از صوف است که داراي سه حرف (ص و ف) است، صاد اشاره دارد به صبر و صداقت و صفا، و واو اشاره دارد به ودّ (دوستي) و وفا و فاء اشاره دارد به فقر و فرد و فنا.
اين دو روايت هرچند از نظر سند، در بررسي‌هاي کنوني ضعيف مي‌باشند، لکن با روح حاکم بر روايات دسته دوم و سوم که عمدتاً داراي سند‌هاي قوي‌تري هستند، هماهنگ مي‌باشند و در دل خود نوعي نقّادي و سره‌سازي دارد که حاکي از پذيرش اصل و حذف پيرايه‌ها و ناخالصي‌ها است.
گروه دوم: دستة دوم از اين روايات، رواياتي است که در آنها، امامان معصوم علیهم السلام به نقد روش سلوک و طرز تفکر صوفيان مي‌پردازند که نمونة روشن آن، روايتي است که کليني در باب اول از کتاب معيشت اصول کافي نقل مي‌کند، سفيان ثوري، صوفي معروف قرن دوم و عده‌اي از همفکران او، با کج‌فهمي در معناي زهد به امام صادق علیه السلام و لباس او ايراد مي‌گيرند و حضرت در سخناني طولاني به پاسخ مستدل مي‌پردازد و راه صحيح را به ايشان نشان مي‌دهد.
گروه سوم: در گروه سوم از اين دست روايات، شخصيت رياکار و متظاهر و متقلب بسياري از منتحلين به تصوف و به تعبير ديگر صوفي‌نمايان، مورد نقد قرار گرفته است و آنچه دقيقاً مورد انتقاد ائمه هدي علیهم السلام قرار گرفته است، رياکاري، تصنّع، عوام‌فريبي و ظاهرسازيِ مدعيان تصوف است، خصوصاً آن عده‌اي که با اين ابزار به نوعي مقابله با امامان معصوم علیهم السلام مي‌پرداختند و مردم را از باب عصمت و هدايت دور مي‌کردند و سيرابي کاذب پديد مي‌آوردند.
در کتاب حديقة الشيعة ملااحمد اردبيلي مشهور به مقدس اردبيليŠ از شخصي به نام محمد بن حسين بن ابي الخطاب نقل شده است که مي‌گويد:
من با امام هادي علیه السلام در مسجدالنبي بوديم، که جمعي از ياران آن حضرت از جمله ابوهاشم جعفري که نزد امام منزلتي داشت آمدند، پس از اندي، گروهي از صوفيان داخل مسجد شده، به صورت دايره‌وار در گوشه‌اي نشستند و شروع به تهليل و ذکر لا اله الا الله کردند. در اين هنگام حضرت فرمودند:
به اين فريب‌کاران توجه نکنيد که جانشين شيطان و ويرانگران پايه و ارکان دين‌اند. در جهت راحت‌طلبي و تن‌آسايي، تظاهر به زهد و پارسايي مي‌کنند و براي شکار چهارپايان شب‌ها بيدار مي‌مانند. عمري به خود گرسنگي مي‌دهند تا الاغ‌هايي (تودة ناآگاه) را براي پالان نهادن رام نمايند، کلمه لا اله الاّ الله را جز براي فريب مردم بر زبان نمي‌آورند و از غذاي اندک استفاده مي‌کنند تا ظرف‌هاي بزرگ خود را پر از غذا کنند و دل‌هاي مردم پست و فرومايه را مجذوب خود سازند.[۴۲]
اين روايت هرچند از نظر سند، ضعيف است که پس از اين اشاره‌اي بر ضعف آن خواهد شد، اما از نظر محتوا، دقيقاً دلالت بر چيزي که متذکر شده‌ايم مي‌نمايد.
در کتب علماء شيعه، چند روايت مشابه اين نيز نقل شده است اما روايت قوي‌السندي که کاملاً قابل تأمل و بررسي است، توقيع شريفي است که درباره احمد بن هلال صادر شده است. احمد بن هلال مورد وثوق اصحاب رجال همانند نجاشي است و از اصحاب امام هادي علیه السلام بوده و اکثر اصول اصحاب ائمه علیهم السلام را روايت کرده است لکن گاهي در حق ائمه علیهم السلام متهم به غلوّ بوده و در عبادات و رياضات در پايه‌اي بود که چهل و پنج بار به زيارت خانه خدا رفت که بيست مرتبه آن را با پاي پياده انجام داد. با همه اين احوال در مسئله نوّاب حضرت وليّ عصر عج الله تعالی فرجه الشریف دچار انحراف شد و گرچه نيابت عثمان بن سعيد را پذيرفت ولي نيابت فرزند او محمد بن عثمان را انکار کرد و کار را به جايي رساند که در توقيعي که توسط حسين بن روح منتشر شد، حضرت او را فاسق فاجر خواند و خطاب به شيعيان فرمود:
«احذروا الصوفي المتصنّع» [۴۳]
اين عبارت بسيار پرمعناست و آنچه مورد تأمل است آن است که حضرت او را صوفي رياکار و متصنّع خوانده است، و پرواضح است که رياکاري در کار حَسَن و پسنديده معنا دارد، يعني در اين کلام اصل تصوف مورد مدح بليغ قرار گرفته است.
گروه چهارم: اما گروه چهارم و آخرين دسته از روايات باب، اصل تصوف را انکار مي‌کند، در اين گروه چند روايت نقل شده است، از جمله آنها روايتي است که شيخ حرّ عاملي رحمة الله علیه و محدث نوري رحمه الله و غير ايشان از ملا احمد اردبيلي نقل مي‌کنند. مقدس اردبيلي در حديقة الشيعه دربارة ابوهاشم صوفي کوفي، روايتي را از امام صادق علیه السلام نقل مي‌کند که آن حضرت فرمودند:
«وي جداً فاسدالعقيده است و از پيش خود مذهبي را ابداع کرده که آن را تصوف مي‌گويند و ابوهاشم آن را مفرّي براي عقايد فاسد خود قرار داده است».
اين روايت در حالي به امام صادق علیه السلام نسبت داده مي‌شود که برخي از شاگردان و اصحاب خود آن حضرت که در ميان آنها شخصيت‌هايي مثل جابر بن حيان قرار دارند، ملقب به صوفي بوده‌اند [۴۴] و ساختار اين حديث همانند روايات ديگر اين گروه، بسيار محل تأمل و ترديد است، لذا هيچ يک از منابع معتبر حديثي مانند کافي آن را نقل نکرده‌اند و همه محدثان متأخر حديث را از حديقة الشيعة محقق اردبيلي رحمة الله علیه نقل مي‌کنند که اين طريق از دو جهت مورد تأمل جدي است:
- الف: انتساب حديقة الشيعة و يا لااقل قسمتي که در رد صوفيه است به مقدس اردبيليŠ در ميان متخصصان فن محل بحث و نقاش قرار دارد.
- ب: اگر هم استناد کتاب به مقدس اردبيلي را قطعي بدانيم، وي در نقل حديث متفرد است و مصادر پيشين ـ بنابر تتبّع صورت گرفته ـ خالي از اين حديث است و هرچند در حديقة الشيعة از قرب‌الإسناد ابن بابويه قمي نقل شده است ولي در قرب‌الاسناد چنين حديثي يافت نشده است.
در اينجا به نقل همين يک روايت بسنده مي‌کنيم لکن بقيه رواياتي از اين دست که شيخ حر عاملي رحمة الله علیه همه را در کتاب رسالة الاثني عشريّة في الرّد علي الصوفية گرد آورده است، نيز همانند اين حديث، در هيچ يک از منابع معتبر حديثي نيامده است، با توجه به آنکه اگر واقعاً چنين روايات تند و تيزي در خصوص مسئله صوفيه که حساسيت فراواني از همان آغاز روي آن وجود داشت، از ائمه معصومين علیهم السلام صادر مي‌شد، قطعاً از طرق مختلف و به وسيله بزرگان از اصحاب امام صادق علیه السلام و ائمه بعد از ايشان علیهم السلام نقل مي‌شد و در کتب معتبر در صدر ابواب انتقال مي‌يافت.
در مقام جمع‌بندي اين بحث بايد گفت که با توجه به روايات گروه دوم و سوم که از سنديت قوي‌تري برخوردارند، از ديدگاه اهل‌بيت معصومين علیهم السلام، اصل تصوف که همانا رعايت تقوا و زهد و پرهيزکاري ـ با عنايت بيشتر و جدي‌تر ـ و ترقي در ايمان و رسيدن به حقايق الهي است، مورد تأييد و تشويق ايشان است لکن کج‌فهمي‌ها و سوء استفاده‌ها و انحرافات و بدعت‌ها مورد انتقاد و رد آن بزرگواران مي‌باشد.
نوشتارهای مرتبط
پانویس
۱. تحریری از درس‌های عرفان نظری استاد سید یدالله یزدان‌پناه
۲. بنگريد به: سيدحيدر آملي، جامع‌الاسرار، ص ۳۴۵ ـ ۳۴۷.
۳. جامع‌الاسرار، ص ۳۴۵.
۴. همان.
۵. همان؛ همچنين بنگريد به: محمدتقي مصباح يزدي، در جستجوي عرفان اسلامي، ص ۶۳.
۶. جامع‌الاسرار، ص ۳۵۳.
۷. همان، ص ۳۴۵.
۸. همان، ص ۳۵۳.
۹. بنگريد به: هُجويري، کشف المحجوب، ص ۵۵۹.
۱۰. ملاعبدالرزاق کاشاني، اصطلاحات الصوفية، ص ۱۱۶.
۱۱. عين اين عبارت را سيدحيدر آملي در جامع‌الاسرار، ص ۳۵۳ آورده است.
۱۲. اعراف، ۱۷۵.
۱۳. شيخ ابوعلي طبرسي، مجمع‌البيان، ج ۴، ص ۷۶۹.
۱۴. ابوعبدالرحمن سُلَمي، طبقات الصوفية، تحقيق نورالدين شريبه، ص ۲۱.
۱۵. آل عمران/ ۳۱.
۱۶. الرسالة القشيريّة، ص ۵۶.
۱۷. رسائل جامع، با مقدمه تابنده گنابادي، ص ۶۵.
۱۸. بنگريد به: لاهيجي، مفاتيح الغيب في شرح گلشن راز، ص ۲۵۳، ۲۵۴.
۱۹. اعراف/ ۲۰۵.
۲۰. آل عمران/ ۱۹۱.
۲۱. (بقره/ ۱۶۵)
۲۲. (مائده/ ۵۴)
۲۳. (بينه / ۸)
۲۴. (فجر ۲۷ ـ ۳۰)
۲۵. مجمع‌البيان، ج ۱۰، ص ۶۲۳.
۲۶. نهج‌البلاغه، خطبه ۲۲۲، ترجمه محمد دشتي، ص ۴۵۴.
۲۷. مفاتيح الجنان.
۲۸. بنگريد به: محمدتقي مصباح يزدي، در جستجوي عرفان اسلامي، ص ۵۴ ـ ۶۲؛ آثار آيت‌الله جوادي آملي از جمله: حکمت نظري و عملي در نهج‌البلاغه و ادب فناي مقربان (شرح زيارت جامعه کبيره) و حيات عارفانه امام علي علیه السلام و حماسه و عرفان و... .
۲۹. بنگريد به مقاله‌اي از نويسنده با عنوان «سنجه‌ها و ميزان‌هاي عرفان اسلامي» که در فصلنامة تخصصي معارف عقلي، پيش‌شمارة ۳، زمستان ۱۳۸۴ که از سوي مرکز پژوهشي دائرة المعارف علوم عقلي اسلامي، وابسته به مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني رحمه الله انتشار يافته است.
۳۰. بنگريد به: قيصري، شرح فصوص الحکم، ص ۳۲.
۳۱. نجم/ ۱۱.
۳۲. در ميان فِرق عرفاني، انحرافات و بدعت‌هايي در طول تاريخ به وجود آمده که محققان از عرفان اسلامي به شدت با آنها به مبارزه پرداخته و از آنها به «جهله صوفيه» ياد مي‌نمايند و مهم‌ترين معياري که مي‌تواند اين انحرافات را بازشناساند و جامعه را از اين آسيب‌ها مصون بدارد، همانا شريعت ناب اسلام است.
۳۳. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص ۳۲.
۳۴. نفحات الأنس، ص ۳۶.
۳۵. ابونصر سرّاج، اللمع، ص ۹۹.
۳۶. بنگريد به: اللمع، ص ۱۵.
۳۷. بنگريد به: قيصري، رسالة التوحيد و النبوة و الولاية، ص ۲۲.
۳۸. عارفان مسلمان از تفسيرهاي باطني آيات و روايات به «مستنبطات» ياد مي‌کنند. ر.ک: ابونصر سرّاج، اللمع، ص ۱۰۰ ـ ۱۱۳.
۳۹. بنگريد به: دو اثر کم‌نظير امام خميني رحمة الله علیه با نام‌هاي آداب الصلوة و سر الصلوة.
۴۰. ما با تفصيل بيشتري اين موضوع را در مقاله‌اي تحت عنوان «تصوف در گستره روايات» که در مجله تخصصي معارف عقلي مرکز دايرة‌المعارف وابسته به مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني رحمة الله علیه، شماره ۸، زمستان ۱۳۸۶، انتشار يافته است، بررسي کرده‌ايم.
۴۱. بهبهاني، خيراتيه، ج ۱، ص ۴۵.
۴۲. نقدي جامع بر تصوّف ترجمة رسالة الاثني عشرية في الرد علي الصوفية، ترجمة عباس جلالي، ص۴۵.
۴۳. بنگريد به: سيدابوالقاسم خويي رحمة الله علیه، معجم رجال الحديث، ج ۳، ص ۱۵۵.
۴۴. وي از مفاخر شيعه و از شاگردان درجة اول امام صادقعلیه السلام بوده است. ابن خلکان در تاريخ خود و در شرح حال امام صادق علیه السلام مي‌نويسد، جابر بن حيان صوفي، کتابي در هزار صفحه نگاشته است و در آنجا به پانصد رساله از رسائل ابي‌جعفر صادق علیه السلام اشاره کرده است. عبدالحسين شبستري در کتاب اصحاب الامام الصادق (ج ۱، ص ۲۷۷) مي‌نويسد، جابر بن حيان... از مفاخر علماي شيعه اماميه و از مشاهير دانشمندان فلسفه و حکمت و طب و رياضيات و فلک و منطق و نجوم بوده است، وي متصوف (صوفي)، اديب، زاهد، واعظ بود و در انواع دانش تأليف دارد. جابر شاگرد امام صادق علیه السلام بود و علوم خود را از آن امام اخذ کرده است. جابر در سال ۱۲۰ ق در طوس به دنيا آمد... و در سال ۱۶۰ يا ۱۸۰ ق... وفات نمود.
با مطالعه این نوشتار علاوه بر شناخت نوع نگاه عارفان به دین و نظر دین درباره عرفان با چگونگی تاثیرگذاری دین در حدوث عرفان و تاثیرگذاری عرفان در فهم دین نیز آشنا می‌شویم.
نویسنده:استاد حجة الاسلام و المسلمین علی امینی نژاد
منبع:حکمت عرفانی[۱]صفحه ۱۰۷ تا ۱۳۱
دين از منظر عارفان مسلمان (شريعت، طريقت، حقيقت)
از جمله بحث‌هاي کليدي در کل عرفان اسلامي، بحث «شريعت، طريقت و حقيقت» است. اين بحث از ابعاد مختلف قابل توجه و دقت است، زيرا هم نگرش عرفا از دين تبيين مي‌شود و هم نسبت عرفان عملي و عرفان نظري با يکديگر و نسبت آن دو با دين و جايگاه آنها در اسلام مشخص مي‌گردد و هم از جهتي با خاستگاه عرفان اسلامي که پيش‌تر بدان اشارت رفت مرتبط است و هم با بحث ميزان عام عرفان اسلامي که در همين درس خواهد آمد در ارتباط وثيق است و در کل از بحث‌هاي مهمي است که مي‌تواند در اثبات هويت اسلامي عرفان اسلامي نقش بسزايي داشته باشد.
ابتدا بايد متذکر شويم که مراد از دين در اين بحث گرچه مي‌تواند عام باشد و هر ديني را شامل شود لکن الآن دين اسلام مدنظر است.
از ديدگاه عارفان مسلمان، دين اسلام، مشتمل بر سه بخش است:
۱- مجموعه احکام و آداب اسلامي که در دستورات فقهي و اخلاقي نمايان است و عمدتاً سطح اول وجود انسان يعني ظاهر او را پوشش مي‌دهد و به اصطلاح مجموعة اعمال جوارحي را شامل مي‌شود، همانند نماز، روزه، حج، حمد و شکر لساني، آداب صحبت و معاشرت و... که عرفا از اين بخش تحت عنوان «شريعت» نام مي‌برند.
البته لازم است در همين‌جا اين نکته را گوشزد نماييم که واژه «شريعت» در دو مقام به كار مي‌رود، گاهي مراد از شريعت، همين است که بيان شد و در مقابل طريقت و حقيقت قرار مي‌گيرد و بخش خاصي از دين را اشاره دارد، از اين معنا به «شريعت خاص» و يا «شريعت به معناي خاص» مي‌توان تعبير کرد، لکن گاهي مراد از شريعت، کل دين با همة بخش‌ها و مراتب آن مي‌باشد که شريعت به معناي خاص جزء آن است، اين معنا از شريعت را مي‌توان، «شريعت عام» و يا «شريعت به معناي عام» ناميد. [۲]
۲- مسائل سلوکي اسلام که در آنها سير از مقامي به مقام ديگر و تقرب الي‌الله و در نهايت وصول به مقام عنداللهي و تخلّق به اخلاق الهي مطرح است که به حسب توضيحي که قبلاً در «عرفان عملي» داده شد، مجموعه اعمال جوانحي و قلبي که تحت عنوان معاملات قلبي و دور شدن از مهلکات و فراهم آوردن منجيات مي‌گنجد، را شامل مي‌شود مثل يقظه، توبه، اخلاص و... عارفان مسلمان از اين بخش دين با عنوان «طريقت» ياد مي‌نمايند.
۳- مباحث هستي‌شناسانه اسلام که در آن حقيقت هستي و نظام ساختاري موجودات، تبيين مي‌شود که مباحثي همچون توحيد، اسماء و صفات و افعال خداوند متعال مطرح مي‌شود، از اين قسمت دين در کلام عرفا به «حقيقت» تعبير مي‌گردد.
سيدحيدر آملي (م ۷۸۳) اين سه واژه را به کرّات و مرّات به کار مي‌برد و در مقايسه با ديگر عرفا از همه بيشتر به ابعاد اين بحث مي‌پردازد. وي در «جامع الاسرار» پس از تبييني از اين سه اصطلاح مي‌گويد، تنها کسي رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم را اسوه خود قرار داده و به آيه «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌِ» به نحو کامل عمل کرده است که همه مراتب سه‌گانه دين را در خود پياده کرده و رعايت نمايد. وي در اين زمينه مي‌گويد:
... إعلم انّ الشريعة عبارةٌ عن تصديق أفعال الأنبياء قلباً والعمل بموجبها؛ والطريقة (عبارة) عن تحقيق أفعالهم وأخلاقهم فعلاً والقيام بحقوقها؛ والحقيقة (عبارة) عن مشاهدة أحوالهم ذوقاً والاتصاف بها لانّ الأسوة الحسنة في قوله تعالي «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌِ» لا يتحقق الاّ بها أي برعاية هذه المراتب علي ما هي عليه، لانّ الاسوة الحسنة عبارة عن القيام بأداء حقوق مراتب شرعه التي هي مشتملة عن الشريعة والطريقة والحقيقة... . [۳]
... بدان که شريعت عبارت از ايمان قلبي به افعال انبيا و عمل به موجب آنهاست و طريقت عبارت از تحقق بخشيدن به افعال و خوي‌هاي انبيا در خود است به نحوي که همه حقوق و جوانب آنها رعايت شود و حقيقت عبارت است از کشف و شهود ذوقي حالات انبيا و اتصاف به آنها؛ زيرا اسوة حسنه‌اي که خداوند در آيه: «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، فرموده است، تحقق نمي‌پذيرد مگر به رعايت همه اين مراتب سه‌گانه آن گونه که هستند، چراکه اسوه حسنه و اقتداي درست همانا قيام به اداء حقوق مراتب شرع رسول‌اللهˆ است که اين شرع مشتمل بر هر سه بخش شريعت و طريقت و حقيقت مي‌باشد...
سپس سيدحيدر، اشاره به حديثي مي‌کند که عرفا اين سه واژه را از آن استفاده کرده‌اند، در اين حديث رسول مکرم اسلام صلی الله علیه و آله و سلم مي‌فرمايد:
الشريعة أقوالي، والطريقة أفعالي والحقيقة أحوالي والمعرفة رأس مالي والعقل اصل ديني و تا آخر حديث.
عارف بلندپاية آملي، به عنوان نمونه کساني که اقتداي درستي به پيامبرˆ داشته‌اند حارثة بن مالک را مثال مي‌زند و هر سه عنوان شريعت و طريقت و حقيقت را در حارثه جست‌وجو مي‌کند و مي‌گويد:
...فايمانه بالغيب حق وشريعة؛ وکشفه ووجدانه الجنّة والنار والعرش، حقيقة؛ وزهده في الدنيا وسهره وظمؤه، طريقة. [۴]... پس اصل ايمان او به غيب و دين، حق و شريعت است و مکاشفه او که بهشت و جهنم و عرش را وجدان کرده است، حقيقت است و زهدورزي‌اش در دنيا، شب‌زنده‌داري و تشنگي‌اش، طريقت مي‌باشد.
اين سه مرحله و اين سه اصطلاح نه‌تنها در کليت دين قابل تطبيق و جريان است بلکه در تک‌تک آموزه‌هاي ديني هم قابليت تطبيق دارد، سيدحيدر در اين باره سخن معروفي را درباره نماز نقل مي‌کند که در آن گفته مي‌شود:
الصلوة خدمةٌ وقربةٌ ووصلةٌ، خدمت در صلوة همان بخش شريعتي نماز است، قربت و تقريب به خدا که باطن نماز است، طريقت آن محسوب مي‌شود و وصول به حق روح نماز و حقيقت آن مي‌باشد. [۵]از منظر عرفا، اين سه بخش دين، نه‌تنها سه بخش مجزّا و گسسته از هم نيست بلکه در يک رابطه طولي با يکديگر مراتب و مراحل دين را تشکيل مي‌دهند. از اين روي نسبت اين سه حوزة ديني در عرفان اسلامي، نسبت ظاهر و باطن است، يعني شريعت ظاهر طريقت و طريقت باطن آن است و طريقت ظاهر حقيقت و حقيقت باطن طريقت مي‌باشد. بنابراين اگر مراحل دين را پيگيري کنيم، سطح و ابتداي دين، شريعت و بطن آن طريقت و بطن‌البطن آن حقيقت است و به همين مناسبت از اين سه مرحله به «قشر» و «لبّ» و «لبّ اللب» تعبير کرده‌اند. [۶] و سيدحيدر آملي در توضيح اين بحث دين را به يک گردوي کامل تشبيه مي‌کند که پوسته آن شريعت و مغز آن طريقت و روغن شفافي را که از دل مغز مي‌توان بيرون کشيد حقيقت مي‌شمارد. [۷] گاهي نيز در تبيين نوع ارتباط شريعت و طريقت و حقيقت، از تعبير مقدمه و ذوالمقدمه استفاده مي‌شود، به اين صورت که پايبندي به شريعت مقدمه وصول به مقام طريقت و طريقت مقدمه رسيدن به حقيقت است.
اين ديدگاه عرفاني به دين با همة ظرايفي که دارد، در ميان برخي فِرَق عرفاني تهي از قوت و تحقيق که محققان از عرفا با عنوان «جهلة صوفيه» از آنها ياد مي‌کنند، منشأ پيدايش شبهه‌اي باطل و انحرافي آشکار و خطرناک شده است. ايشان پنداشته‌اند که اگر نسبت ميان شريعت و طريقت و حقيقت نسبت مقدمه و ذي‌المقدمه است و اين سه مقوله، سه مرحله و مرتبة طولي دين به شمار مي‌آيد، بنابراين با وصول به ذي‌المقدمه و رسيدن به مراتب برتر، ديگر نيازي به مراتب پايين‌تر نيست. در توضيح برداشت غلط يا سوء استفاده نابجاي خود مي‌گويند، هر مرتبه‌اي براي مرتبة بالاتر همچون نردبان است که پس از صعود ديگر نيازي به آن نمي‌باشد. بنابراين کسي که به حقيقت دست يافته است، نيازي به رعايت احکام شريعت و مراقبت از آداب طريقت ندارد.
اما اعتقاد راسخ عارفان محقق بر آن است که هرچند ارتباط بين شريعت و طريقت و حقيقت ارتباطي در شکل ظهور و بطوني است، اما هر ظاهري در عين حال که مقدمه رسيدن به باطن است، حافظ باطن نيز مي‌باشد. [۸] يعني آن هنگام که انسان با استفاده از شريعت به مقام طريقت نائل مي‌شود، نه‌تنها در اصل ورود و دخول به طريقت، از شريعت بهره مي‌گيرد بلکه براي حفظ مقام طريقتي خويش نيز بايد مقام شريعتي خود را نگاه دارد، به بيان ديگر اگر آن شريعت و پوسته باشد، باطن آن که طريقت است از آفات سالم مي‌ماند. و همچنين عين همين نسبت بين شريعت و طريقت با حقيقت برقرار است. [۹] لذا اگر چنين نگاهي را مد نظر داشته باشيم، خواهيم پذيرفت که يک شخص کامل عارف که بر صراط مستقيم قدم برمي‌دارد، کسي است که همة مراتب را با هم نگاه مي‌دارد، حتي آن زمان که به حقيقت مي‌رسد از مراتب و مراحل قبلي دست برنمي‌دارد زيرا مي‌بايست شريعت و طريقت خويش را حفظ نمايد تا مقام حقيقتي او محفوظ بماند.
بنابراين اگر کسي پس از رسيدن به طريقت، آداب شريعت را وانهد، احوال طريقتي او زائل و برنامه‌هاي سلوکي‌اش جز هوا و هوس نخواهد بود و اگر کسي پس از راهيابي به حقيقت، دست از رعايت شريعت و طريقت بردارد، چه بسا به کفر و زندقه منتهي گردد.
محقق کاشاني در اصطلاحات الصوفيه در همين باره مي‌گويد:
کل علم ظاهر يصون العلم الباطن الذي هو لبّه عن الفساد کالشريعة للطريقة والطريقة للحقيقة؛ فان من لم يصن حالَه و طريقتَه بالشريعة فسد حالُه وآلت طريقتُه هوساً و هويً ووسوسةً، ومن لم يتوسّل بالطريقة الي الحقيقة ولم يحفظها بها فسدت حقيقته وآلت الي الزندقة والالحاد. [۱۰] و [۱۱]هر علم ظاهري، علم باطن را كه لبّ آن است از فساد و تباهي حفظ مي‌كند، همچون شريعت نسبت به طريقت و طريقت نسبت به حقيقت. چراكه آن كس كه حال و طريقت خود را با شريعت صيانت ننمايد، حال او تباه و سلوك و طريقت او هوا و هوس و وسوسه خواهد شد. و هر آن كس از راه طريقت به حقيقت نرسد و حقيقت را با طريقت حفظ ننمايد، حقيقت او تباه و منجر به زندقه و الحاد خواهد شد.
سرّ سخن عارفان را از منظر فلسفي مي‌توان اين گونه تبيين نمود که چگونه در بحث علت و معلول، علت نه‌تنها موجب حدوث معلول مي‌شود بلکه منشأ بقاي او هم هست و اگر لحظه‌اي علت از ميان برود، معلول نيز از بين خواهد رفت، نسبت ميان شريعت و طريقت و حقيقت نيز اين‌چنين است يعني شريعت در عداد علت طريقت و طريقت در شمار علت حقيقت به حساب مي‌آيد، لذا همان گونه که اين علل در حدوث مقام‌هاي بعدي دخالت دارند، در بقاي آنها نيز دخيل‌اند.
اولين مقدمه وصول انسان به مقامات کامل انساني، طهارت نفس است که جز با رعايت دقيق آداب شرعي به دست نمي‌آيد. بنابراين در پي مراعات احکام الهي و اوامر و نواهي شرعي، و حصول طهارت نفساني و مناسبت ذاتي، به تدريج انسان سالک در مقامات طريقتي گام‌زده و آرام‌آرام به حقيقت نائل مي‌شود. حال اگر پس از وصول به حقيقت، رعايت آداب شرعي را رها سازد، از آنجايي که در دل هر گناه و معصيتي نوعي آلودگي باطني نهفته است به تدريج، طهارت نفساني که منشأ حدوث حالات ملکوتي بود زائل مي‌شود و در پي آن تنزل دفعي يا تدريجي از مقامات معنوي آغاز مي‌گردد.
ماجراي بلعم باعورا نمونه بسيار گويا و روشن اين مسئله است. بلعم مردي بود از امت موسي علیه السلام که به واسطه تبعيت از شريعت تا به مقام استجابت دعا رسيده و صاحب اسم اعظم بود، لکن به تحريک اطرافيان و به خيال آنکه کار ديگر تمام شده است و آن مقامات بلند آسماني برايش هميشه باقي خواهد ماند، به تبعيت از هواي نفس برخاست و در مقابل حضرت موسي علیه السلام ايستاد. خداي متعال مي‌فرمايد، اين تبعيت از هواي نفس، همه مقامات طريقتي و حقيقتي و همه آيات الهي که در او تجلي يافته بود را از او منسلخ ساخت و جزو گمراهان شد، تا بدانجا که قرآن مَثَل او را به مَثَل سگ تعبير مي‌کند و مي‌فرمايد:
وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِيَ آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَـكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ... [۱۲]
اين ماجرا اختصاصي به بلعم باعورا و اقوام گذشته ندارد، همچنان‌که برخي مفسرين شأن نزول اين آيه را فردي به نام امية بن ابي الصلت مي‌دانند که در زمان رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم زندگي مي‌کرد و درباره موردي که آيه براي آن نازل شد اختلاف کردند که آيا بلعم باعورا مقصود است و يا امية بن ابي الصلت. صاحب مجمع البيان روايت ارزشمندي از امام باقر علیه السلام نقل مي‌کند که علاوه بر حل مسئله، معناي اصلي آيه را که قابل انطباق بر مصاديق فراوان است باز‌مي‌شناساند، حضرت مي‌فرمايد:
الأصل في ذلك بلعم ثم ضربه الله مثلا لكل مُؤثِرٍ هواه على هدى الله من أهل القبلة.اصل آيه درباره بلعم باعوراست لکن خداوند وي را مَثَلي قرار داده است براي هر کسي از اهل قبله که هواي نفس را بر هدايت خدا ترجيح دهد. [۱۳]
از همين روي در کلمات عرفا، تأکيدات فراواني بر رعايت جانب شريعت و پايبندي به آداب اسلامي ديده مي‌شود که در اينجا به چند نمونه اشاره مي‌شود:
ذوالنون مصري (م ۲۴۵) مي‌گويد:
من علامات المحبّ لله متابعة حبيب الله في اخلاقه وافعاله وامره وسننه.از نشانه‌هاي دوستدار خدا، پيروي و متابعت از حبيب خدا (رسول‌الله صلی الله علیه و آله و سلم) در اخلاق و رفتار او و امر و سنن اوست. [۱۴]
سخن ذوالنون آدمي را به ياد آن آيه از قرآن مي‌افکند که مي‌فرمايد:
قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ. [۱۵] اي پيامبر (به مردم) بگو اگر خدا را دوست مي‌داريد، مرا پيروي کنيد تا خداي شما را دوست بدارد.
از بايزيد بسطامي (م ۲۶۱) چنين نقل شده است که:
اگر مردي را بنگريد که صاحب کرامات است به نحوي که در هوا راه مي‌رود و کرامات عجيبي از او صادر مي‌شود، بدو فريب نخوريد تا آنکه بنگريد که چگونه است با امر و نهي الهي و حفظ حدود و اداي شريعت. [۱۶]
خواجه عبدالله انصاري (م ۴۸۱) دين را همچون انسان شمرده و شريعت و طريقت و حقيقت دين را به مثابة تن و دل و جان آدمي به حساب آورده و مي‌گويد:
شريعت را تن شمر و طريقت را دل و حقيقت را جان. شريعت حقيقت را آستان است، حقيقت بي‌شريعت دروغ و بهتان است. [۱۷]
طرح عرفانِ منهاي فقه که هم‌اينک در برخي مراکز شبه‌فرهنگي به گوش مي‌رسد، روي ديگر سخن جهلة صوفيه است. از آنجا که فقه تکلف‌آور است و انسان در رعايتش به زحمت مي‌افتد و از اموري بايد دوري کند و به چيزهايي بايد ملتزم باشد، لذا بهترين راه براي کساني که هم خدا را مي‌خواهند و هم خرما را، ارائه عرفان بدون فقه است، لکن همچنان‌که گذشت از ديدگاه عارفان حقيقي، اين سخن، واهي و از سر هوا و هوس است زيرا راهيابي به حقيقت عرفان جز از طريق شريعت و طريقت حاصل نخواهد شد.
آري در ميان عرفا بحثي به نام «رفع تکليف» مطرح شده است که از سويي موجب شبهاتي براي دين‌مداران و عالمان ديني شده و از سوي ديگر منشأ گمراهي‌هاي کور کننده براي جاهلان و نارسيدگان گشته است؛ اما بايد توجه داشت که چنين وضعي، يعني رفع تکاليف شرعي، منحصراً به حالت فنا ـ نه پيش از آن و نه پس از آن ـ اختصاص دارد. شخص در چنين حالي که البته به ندرت دست مي‌دهد و زمان آن کوتاه است، اساساً از موضوعيت تکليف خارج مي‌شود، زيرا هيچ التفاتي به خود ندارد و قدرت و اختيار و عقل و التفات که از شرايط عام تکليف است، از او سلب شده است و همانند شخص خوابيده‌اي است که در ترک تکاليف معذور مي‌باشد. [۱۸]
پس از آنکه روشن شد، دين از منظر عارفان مسلمان مشتمل بر سه مرحله شريعت، طريقت و حقيقت است، بايد به اين نکته توجه کامل نمود که به اعتقاد عرفا، عرفان اسلامي متکفل دو بخش طريقت و حقيقت دين است. عارف در عرفان عملي با طريقت و در عرفان نظري با حقيقت دين سروکار دارد، لذا عارفان مسلمان از آيات و روايات متعددي که در دو بخش طريقتي و حقيقتي وجود دارد، بهره‌هاي فراوان مي‌برند و الهامات گسترده‌اي مي‌گيرند. از باب نمونه در عرفان نظري بحث اسماءالله و چينش نظام هستي بر اساس اسماءالله تقريباً از اختصاصات عرفان اسلامي است که با الهام از دين در عرفان راه پيدا کرده است. و از اين رهگذر محتواي عرفان اسلامي بسيار نزديک به محتواي ديني است و از اين منظر بسيار اسلامي‌تر از فلسفه اسلامي به شمار مي‌آيد.
نکته قابل توجه در قسمت پاياني اين بخش آن است که همان‌طور که بخش شريعت که عمدتاً در فقه متبلور است، نيازمند اجتهاد و استنباط مي‌باشد و بايد شخصي که از هر جهت ابزار لازم را براي برداشت فني داراست، متکفل آن شود، در دو بخش طريقتي و حقيقتي دين يعني در حوزه سلوکي و معارف اسلام هم مي‌بايست کساني که شرايط لازم را دارا هستند و متخصص در اين سنخ حوزه‌ها هستند، وارد ميدان شوند، محققان از عرفاي اسلامي که از طرفي خود صاحب ذوق و شهود بوده و از طرف ديگر از منظر علوم درسي و رسمي، همه ابزار لازم را دارا بوده‌اند، در دو قسمت طريقت و حقيقت، حقايق نابي را از متون و منابع ديني استفاده برده‌اند، مثلاً در باب ذکر
از آيه «وَاذْكُر رَّبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخِيفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ» [۱۹] ذکر خفي
و از آيه «الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ...» [۲۰] دوام ذکر و ذکر دائم
را استفاده مي‌کنند و مطابق آن دستورالعمل‌هايي را ارائه مي‌کنند.
رابطه دين و عرفان
در بحث پيشين، نوع نگاه عرفاي اسلامي به مجموعه دين، ذيل عنوان «شريعت و طريقت و حقيقت» مورد بررسي قرار گرفت و برخي مباحث پيراموني مطرح گشت، هم‌اينک و در اين قسمت بر آنيم که ارتباط دوسويه دين و عرفان را مورد کنکاش و دقت قرار دهيم و پرواضح است که اين بحث را از دو جهت بايد پيگيري کنيم، يکي از جهت تأثير و نقشي که دين در عرفان داشته و دارد و ديگري از جهت تأثيراتي که مجموعه عرفان اسلامي و کوشش‌هاي عرفاي مسلمان در تراث ديني به جاي گذاشته است.
جهت اول: نقش دين در عرفان اسلامي
نقش دين در عرفان اسلامي، بسيار عميق و جدي است زيرا دين هم در آغاز و هم در ادامه و به تعبير فلسفي «حدوثاً و بقاءاً» در عرفان اسلامي نقش اساسي بازي کرده و مي‌کند.
نقش دين را از نظر آغاز عرفان اسلامي، پيش‌تر ذيل بحثي با عنوان «خاستگاه عرفان اسلامي» تا حدودي بررسي کرديم و در آنجا گفتيم نظر اکثر محققان بر آن است که آبشخور اصلي و بنيادين عرفان اسلامي دين است و مايه‌هاي باطن‌گرايانه عملي و معرفتي در متون ديني اعم از کتاب و سنت، آن‌چنان فراوان و گسترده است که انسان به خود اجازه نمي‌دهد مايه‌هاي اوليه عرفان اسلامي را در منابع خارجي جست‌وجو کند. نمونه‌هايي از اين مايه‌ها را پيش‌تر در همان بحث و از زبان استاد شهيد مطهري، ارائه کرديم، مايلم در اينجا نيز برخي از نمونه‌هاي ديگر را در دو بخش عرفان عملي و عرفان نظري اشاره نمايم.
در قرآن آيات متعددي بر احاطة کامل وجودي خداي متعال بر همه اشياي عالم حکايت مي‌کند،
در سوره حديد ابتدا مي‌فرمايد: «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ»
و در آيه بعد به معيّت قيوميه اشاره مي‌کند و مي‌فرمايد: وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ.
در سورة فصلت آيات تأمل‌برانگيزي دارد، مي‌فرمايد: سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ . أَلَا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِّن لِّقَاء رَبِّهِمْ أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطٌ.
و يا در سوره نساء مي‌فرمايد: وَكَانَ اللّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطاً.
اگر همچنان‌که در مبحث وحدت شخصيه خواهيم گفت، اين احاطه وجودي به همه ذرات اشيا و موجودات، به‌درستي مورد دقت و تأمل قرار گيرد قطعاً سر از وحدت شخصيه وجود که مدعاي عرفا در باب اصلي‌ترين معرفت عرفاني است، درخواهد آورد.
در مقولات متنوع و مختلف سلوکي آياتِ قرآن و روايات گسترده‌اي در اين زمينه‌ها وجود دارد.
قرآن در رابطه با مقوله محبت مي‌فرمايد: وَالَّذِينَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلّهِ [۲۱]، فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ[۲۲]که از نظر عرفا دلالت بر دو مقام محبي و محبوبي مي‌کند.
در ارتباط با مقام رضا، خداوند مي‌فرمايد: رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ [۲۳].
و يا مي‌فرمايد: يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ . ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً . فَادْخُلِي فِي عِبَادِي . وَادْخُلِي جَنَّتِي [۲۴]،
به آية ۲۱ سوره انسان توجه کنيد، حتي بسياري از اصطلاحات عرفان ادبي هم به کار رفته است، خداوند مي‌فرمايد: وَسَقَاهُمْ رَبُّهُمْ شَرَابًا طَهُورًا.
طبرسي در مجمع البيان ذيل اين آيه روايت بسيار عميقي را از امام صادق علیه السلام نقل مي‌کند که آن حضرت «شراب طهور» را به توحيد ناب عرفاني معنا کرده است که انسان را از تدنّس و آلودگي به هرچه غير خدا است پاک مي‌گرداند، آن حضرت مي‌فرمايد:
يُطَهِّرهم عن کلّ شيء سوي الله اِذ لا طاهرَ من تدنّس بشيء من الأکوان الاّ الله. [۲۵] آن شراب طهوري که خداوند بديشان مي‌نوشاند آنها را از هرچه غير خداست تطهير مي‌کند زيرا هر کس به چيزي از اکوان غير از خداوند آلوده باشد طاهر و پاک نيست.
اين روايت آدمي را به ياد مناجات شعبانيه مي‌اندازد که مي‌فرمايد: الهي هب لي کمال الانقطاع اليک... .
اميرالمؤمنين صلواة الله علیه در نهج البلاغه درباره اهل ذکر مي‌گويد:
وَإِنَّ لِلذِّكْرِ لَأَهْلًا أَخَذُوهُ مِنَ الدُّنْيَا بَدَلًا فَلَمْ تَشْغَلْهُمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَنْهُ... فَكَأَنَّمَا قَطَعُوا الدُّنْيَا إِلَى الْآخِرَةِ وَهُمْ فِيهَا فَشَاهَدُوا مَا وَرَاءَ ذَلِكَ فَكَأَنَّمَا اطَّلَعُوا غُيُوبَ أَهْلِ الْبَرْزَخِ فِي طُولِ الْإِقَامَةِ فِيهِ وَحَقَّقَتِ الْقِيَامَةُ عَلَيْهِمْ عِدَاتِهَا فَكَشَفُوا غِطَاءَ ذَلِكَ لِأَهْلِ الدُّنْيَا حَتَّى كَأَنَّهُمْ يَرَوْنَ مَا لَا يَرَى النَّاسُ وَيَسْمَعُونَ مَا لَا يَسْمَعُونَ... . [۲۶]همانا براي ذکر خدا اهلي است که عوض دنيا ذکر خدا را برگزيدند و هيچ تجارت و بيعي آنها را از ياد خدا باز نمي‌دارد... (اينان به درجه‌اي رسيدند که) گويا دنيا را به پايان رسانده و به آخرت رسيده‌اند و در آخرت ماوراي دنيا را مشاهده کرده‌اند و گويا بر احوال پنهان اهل برزخ در مدت اقامتشان در برزخ آگاهي و اطلاع دارند و گويا قيامت وعده‌هاي خود را براي آنان تحقق بخشيده است، پس پرده از آنچه ديده‌اند از مردم برداشتند، مي‌بينند آنچه را مردم نمي‌نگرند و مي‌شنوند آنچه را آنان نمي‌شنوند... .
در تک‌تک مقامات سلوکي، آيات و روايات فراواني وجود دارد که اين مقام جايگاه ارائه همه آنها را ندارد کافيست خوانندگان گرامي، مناجات خمسة عشر ائمه معصومين علیهم السلام را مورد دقت و تأمل قرار دهند، اين مناجات‌ها همچون ديگر ادعيه مأثوره پر از معارف نظري و عملي عرفاني است، امام حسين علیه السلام در دعاي عرفه فقراتي بس بلند در معارف عرفاني دارد که در پايان اين بخش فقط به ذکر آن اکتفا مي‌کنيم و تأمل در معاني بلند آن را به خوانندگان عزيز وامي‌گذاريم.
حضرت در اين دعا به خداوند متعال عرض مي‌کند:
إلهي علمتُ باختلاف الآثار وتنقّلات الأطوار أنّ مرادك منّي أن تتعرّف إليّ في كل شيء حتى لا أجهلك في شيء... كيف يُستدلّ عليك بما هو في وجوده مفتقرٌ إليك أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المُظهِرُ لك متى غِبتَ حتى تحتاج إلى دليلٍ يدلُّ عليك ومتى بعدتَ حتى تكون الآثارُ هي التي توصل إليك عميتْ عينٌ لا تراك عليها رقيباً وخسرتْ صفقةُ عبدٍ لم تجعل له من حبّك نصيباً... إلهي حقّقني بحقائق أهل القرب و اسلك بي مَسْلك أهل الجذب... ماذا وجد من فقدك وما الذي فقد من وجدك لقد خاب من رضي دونك بدلاً ولقد خسر من بغي عنك متحوّلاً... تعرّفتَ لكل شي‌ءِ فما جهلك شي‌ءٌ وأنت الذي تعرّفتَ إليّ في كل شي‌ءٍ فرأيتك ظاهرا في كل شيء. [۲۷] و [۲۸]علاوه بر تأثير عميق دين در پيدايش عرفان اسلامي، در ادامه حيات و بقاي آن نيز نقش بسزايي داشته و دارد و هرچند اين نقش را در ابعاد مختلفي مي‌توان بررسي کرد لکن در اينجا فقط به يکي از آنها که عارفان مسلمان تأکيد بسيار بر آن دارند، اشاره خواهيم کرد.
عرفا معتقدند همچنان‌که در هر علمي، ميزان‌ها و سنجه‌هايي براي تشخيص صحت و سقم گزاره‌هاي آن وجود دارد ـ مثلاً معيار سنجش در علوم و فنون ادبيْ ساختارهاي گويشي و در علوم اعتباري همانند فقه و اصولْ اعتبارات و ارتکازات عقلايي و در فلسفه و علوم عقليْ منطق و برهان و ساختارهاي خردورزي است ـ در علوم عرفاني نيز ميزان‌هايي وجود دارد که با استفاده از آنها مي‌توان صحيح را از سقيم و حق را از باطل در مدعيات و گزاره‌هاي عرفاني اعم از عملي و علمي، تشخيص داد.
عرفاي مسلمان گرچه براي اين امر خطير، ميزان‌ها و سنجه‌هاي مختلفي را ارائه کرده‌اند، [۲۹] اما مهم‌ترين سنجه و کاراترين آنها در نظر ايشان، شريعت و دين الهي است. دين در اين مسئله، هم از حيث گستردگي موارد کاربرد آن و هم از حيث کاربران آن، عموميت کامل دارد و از همين جهت به عنوان «ميزان عام» از آن ياد مي‌شود. [۳۰]
نخستين گامي که مي‌بايد در اين مسير برداشت آن است که گزاره‌هاي ديني و مدعيات شريعت را واقع‌نما و معرفت‌زا بدانيم؛ زيرا اگر قضاياي مطرح در دين را گزاره‌هايي صرفاً انگيزشي براي تحريک مخاطبان و سوق دادن عملي ايشان به سوي برخي اهداف خاص در نظر بگيريم، ديگر جايي براي سنجه بودن مؤلفه‌هاي ديني جز در پاره‌اي از مقولات عرفان عملي، باقي نخواهد ماند. يک انديشمند مسلمان و مؤمن طبيعتاً نمي‌تواند اين گونه بينديشد و بي‌ترديد افزون بر آنکه عقل و شهود را ابزار درستي براي کشف واقع مي‌شمارد، مؤلفه‌هاي شريعت وگزاره‌هاي دين را ناظر به واقع و ترجمان زبان تکويني به زبان تدويني و گويشي به شمار مي‌آورد.
از نظرگاه عرفاي اسلامي امري روشن و قطعي است که از نظر اطمينان در تطابق با واقع و دوري از آسيب‌هاي ادراکي، در درجة نخست معارف وحياني و پس از آن معارف کشفي و در پي آن معارف عقلي قرار دارد؛ زيرا گرچه ايشان وحي را از سنخ كشف مي‌شمارند لکن کشفي معصومانه و اعجازي که دست هيچ کس بدان نرسيده و نخواهد رسيد، يعني در وادي کشف و شهود، آنچه در دست انبيا قرار گرفته خود اعجازي روشن و حجتي واضح بر حقانيت ايشان است. از همين روي، عارفان مسلمان وحي را کشف برتر و وحي ختمي را کشف اتمّ مي‌شمارند.
بنياد اين انديشه آن است که رمز اصلي در وقوع مکاشفات و در درجه وضوح و روشني آنها، طهارت مراتب وجودي انسان است، و هرچه اعتدال مزاج جسماني و از آن مهم‌تر، اعتدال مزاج روحاني بيشتر باشد، طهارت فزون‌تر و لطافتِ سرّ، افزون‌تر خواهد بود و به همين منوال، مکاشفاتي حقاني‌تر و صاف‌تر دست مي‌دهد که خليط‌هاي شيطاني و نفساني و کدورت‌ها و تاريکي‌هاي ابهام‌آفرين و حجاب‌هاي ظلماني و نوراني در آن کمتر است.
بنابراين انسان‌ها در اين مسير درجات و مراتب فراواني خواهند داشت، تا آنجا که از وادي خوبان و ابرار و عارفان درگذشته، به مرز انبيا و برگزيدگان وارد مي‌شوند، و در اين مسير آن‌قدر پيش مي‌روند تا به انسان کاملِ نهايي يعني شخص خاتم‌الانبياء مي‌رسند؛ يعني کسي که حقايق هستي را «کما هي» ديده است و «مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى» [۳۱] در حق او آمده است و در پي او و به مدد او اوصياي گرامي‌اش، اهل‌بيت علیهم السلام به همان مقام و رتبه دست يافته و با آن متحدند.
از لوازم چنين منظري، سنجه شدن همة شئون عملي و گفتاري و احوالي حضرات معصومين علیهم السلام در همه معارف عملي و علمي عرفان است. آشکار است که با اين تحليل، شرايع گذشته، هم به سبب تحريفاتي که در آنها روي داده و هم به جهت عدم تکامل و تناسب با عصر ختمي نمي‌توانند در عرفان اسلامي ملاک و ميزان سنجش قرار گيرند، مگر آن مقدار که شريعت محمدي صلی الله علیه و آله و کلمات معصومان علیهم السلام بر آن صحّه بگذارند. بنابراين عرفان اسلامي با همة مراحل شريعت به معناي عام خود، پيوندي تمام‌عيار برقرار مي‌سازد و دين در ادامه راه مانع بروز انحرافات و کج‌روي‌ها مي‌شود و يا انحرافات را برملا مي‌سازد [۳۲] و در نتيجه همچنان‌که حدوثاً نقش مهمي در عرفان اسلامي داشته است بقائاً هم منشأ ماندگاري عرفان اصيل و ناب اسلامي شده و خواهد شد.محقق قيصري پس از آنکه علوم ذوقي را همچون علوم عقلي داراي ضوابط و موازين مشخص مي‌شمارد، مي‌گويد:
منها ما هو ميزان عامّ وهو القرآن والحديث المبني کلّ منهما علي الکشف التام المحمدي . [۳۳] از سنجه‌هاي عرفان و علوم کشفي و ذوقي، سنجه عام است که همانا قرآن و حديث است که هر يک از آنها مبتني بر کشف کامل و تام محمدي است.
ابوسليمان داراني (م ۲۱۵) مي‌گويد:
چه بسا مدت‌ها در دلم نکته‌اي عرفاني فرو مي‌نشيند لکن آن را نپذيرفته، اجازة ورود به جانم نمي‌دهم مگر آنکه دو شاهد عادل يعني کتاب و سنّت بر آن گواهي دهند. [۳۴]
سهل تستري، از بزرگان عرفاني قرن سوم به صراحت اعلام مي‌دارد:
کل وجدٍ لا يشهد له الکتاب والسنّة فباطلٌ. [۳۵]هر وجد و حالت عرفاني که کتاب و سنت بر آن گواهي ندهند، باطل است.
اگر بخواهيم سخنان عارفان بزرگ را درباره سنجه بودن شريعت ختمي، در بستر تاريخ جست‌وجو و تنظيم کنيم، خود کتابي مستقل خواهد شد و اساساً يکي از معيارهاي تمييز عارفان حقيقي از عارف‌نمايان، که در همة طول تاريخ تصوف و عرفان بوده و هستند، رعايت همه‌جانبة شرع مقدس است. [۳۶]
بنابراين هيچ سالک و عارفي را از سنجة شريعت ختمي گريز نيست و براي آنان که به حقيقتْ راه حق را مي‌پيمايند و همه وجودشان محض صدق و بندگي خداست، هيچ نعمتي برتر از شرع ختم‌المرسلين نيست. اين نعمت عظما دم به دم مددکار ايشان و راهنماي سلوکشان است و متابعت از رسول‌الله صلی الله علیه و آله آنان را به جايي مي‌رساند که وارثان بر حق علوم نبوي و برتر از انبياي پيشين مي‌شوند.
اما لازم است دقيقاً متوجه باشيم در سنجش معارف و برنامه‌هاي سالکانة عرفا با شريعت، قطعاً بايد ابزار درست و کامل اجتهادي و همه‌جانبه‌نگري مجتهدانه در نظر باشد، در غير اين صورت شاهد برداشت‌هاي نادرست ـ همانند آنچه پيرامون روايات اهل‌بيت علیهم السلام درباره تصوف گفته مي‌شود و ما در فراز بعدي همين بخش بدان مي‌پردازيم ـ خواهيم بود. در اين امر متأسفانه تاکنون فقط در بخش احکام شريعي (شريعت) ضوابط تمام‌عيار اجتهادي به کار رفته است. اما مي‌توان گفت در دو حوزة طريقت و حقيقت دين و به بيان ديگر معارف ديني، تقريباً روش اجتهادي در استنباط به کار نرفته است و هرچند برخي عالمان بزرگ ديني مانند علامه طباطبايي رحمة الله علیه در تفسير الميزان، تلاش قابل تقديري را انجام داده‌اند، همچنان جاي کار بسياري باقي مانده است و اگر اين کار به‌درستي به سرانجام رسد، گنجينه‌هاي دين آشکار مي‌شود و استيلاي کامل معارف دين ختمي ظهور مي‌يابد و در مقايسة معارف عاميانه و متکلمانه و فيلسوفانه و عارفانه با معارف ديني، ميزان صحت و سقم و دوري و نزديکي آنها به دين روشن خواهد شد.
جهت دوم: نقش عرفان اسلامي در دين
از آنچه تاکنون گفته شد، به خصوص آنچه در مبحث «شريعت و طريقت و حقيقت» گفته آمد و معلوم شد عرفا خود را متکفل تبيين دو بخش برين دين يعني طريقت و حقيقت آن مي‌دانند، تأثير شگرف عرفان اسلامي بر دين روشن خواهد شد، از همين روي در يک نگاه گذرا به آثار عرفاي اسلامي، آثار فراواني در ارتباط با شريعت و توضيح و تبيين ابعاد معنوي و باطني آن ديده مي‌شود و بلکه بخش معظم از همه آثار عرفا را همين نوع مباحث تشکيل مي‌دهد.
و از اين رهگذر آثار برجسته و شاهکارهاي بديعي به عالَم ديني عرضه نمودند، که مجموعه آنها را مي‌توان در سه دسته خلاصه کرد:
۱. عرفا با الهام از شريعت و بزرگان دين، به تبيين بطون آيات قرآن پرداختند که نتيجة آن، مجموعه‌هايي با عنوان تفاسير باطني و انفسي قرآن يا تأويلات قرآن مي‌باشد و ره‌آورد تأويل قرآن آن است که آيات قرآن منحصر در معاني سطحي و ظاهري آن نيست، بلکه هر آيه داراي بطن و بطوني است. [۳۷]
۲. دسته ديگر از آثار عرفا در بعد ديني، تبيين معاني باطني روايات است، همچون شرح الحديث قونوي، عرايس الحديث روزبهان بقلي و هزاران تحليل و تفسير انفسي روايات که در همه آثار عرفا و به‌ويژه ابن عربي به طور پراکنده يافت مي‌شود. [۳۸]
۳. دسته سوم آثاري است که اسرار باطن مسائل و احکام حوزة شريعت دين همچون نماز و روزه و حج و... را ارائه مي‌دهد زيرا از منظر اهل معرفت، اين گونه از اعمال ديني، علاوه بر سطح عمومي و ظاهري آن، داراي حقايق باطني و اسرار ملکوتي فراواني هستند. [۳۹]
علاوه بر اين امور و شايد مهم‌تر از آنها نگرش كلاني است كه در عرفان اسلامي به اصل پديده دين و ساختارهاي اساسي آن پديد مي‌آيد، اين نگرش اثر فوق‌العاده‌اي در هماهنگ ديدن اجزاي به ظاهر مختلف و متفرق با يكديگر و انسجام آن با پديده‌هاي تكويني و انساني دارد و توجيه كاملاً قانع‌كننده و عقل‌پسندي از تمام مؤلفه‌هاي ديني ارائه مي‌كند.
اين بُعد از عرفان اسلامي، به جهت تأثيرات گسترده‌اي که درحوزه‌هاي مختلف ديني و اجتماعي به‌ويژه شناخت دين دارد، حائز اهميتي دوچندان است.
تصوف از منظر روايات اهل‌بيت علیهم السلام
با وجود آنچه گفته شد، ممکن است اين سؤال در ذهن‌ها خطور نمايد که اگر رابطه عرفان اسلامي و دين اين گونه است که گفته آمد، چرا در رواياتي چند که از اهل‌بيت معصومين علیهم السلام نقل مي‌شود، تصوف مورد مذمت و نقد و رد قرار گرفته‌اند و به بيان ديگر اگر دين به عنوان «ميزان عام عرفان اسلامي» پذيرفته شده است، متون ديني به‌ويژه روايات اهل‌بيت علیهم السلام حاکي از رد تصوف مي‌باشد. براي آنکه مسئله روشن شود، لازم است رواياتي که در اين زمينه وجود دارد ـ هرچند به نحو گذرا ـ مورد تحليل و بررسي قرار گيرد. [۴۰]
واژگان صوفي و تصوف ـ همچنان‌كه پيش‌تر گفته شد ـ از نيمه اول قرن دوم هجري پديد آمدند لذا هرچه از اين تاريخ به زمان‌هاي متأخرتر پيش مي‌رويم، حجم رواياتي که در آنها واژه صوفي و يا تصوف به کار رفته است، بيشتر مي‌شود و مي‌توان مجموعه اين روايات را در چهار گروه دسته‌بندي کرد:
گروه اول: اولين گروه از اين روايات، رواياتي است که به طور ضمني از تصوف و صوفي مدح کرده است. از جمله آنها روايتي است که آيت‌الله بهبهاني رحمة الله علیه از شارح فاضل، مقداد سيوري نقل مي‌کند. در اين روايت آمده است:
«صوفي حقيقي كسي است که لباس پشمينه از روي صفا بپوشد و دنيا را پشت سر خود نهد و راه مصطفيˆ در پيش گيرد و طلا و سنگ و نقره و کلوخ براي او يکسان باشد، در غير اين صورت سگ کوفي از هزار صوفي بهتر است». [۴۱]
در روايت ديگري که شيخ احمد احسائي در عوالي اللئالي نقل کرده، آمده است:
«تصوف برگرفته شده از صوف است که داراي سه حرف (ص و ف) است، صاد اشاره دارد به صبر و صداقت و صفا، و واو اشاره دارد به ودّ (دوستي) و وفا و فاء اشاره دارد به فقر و فرد و فنا.
اين دو روايت هرچند از نظر سند، در بررسي‌هاي کنوني ضعيف مي‌باشند، لکن با روح حاکم بر روايات دسته دوم و سوم که عمدتاً داراي سند‌هاي قوي‌تري هستند، هماهنگ مي‌باشند و در دل خود نوعي نقّادي و سره‌سازي دارد که حاکي از پذيرش اصل و حذف پيرايه‌ها و ناخالصي‌ها است.
گروه دوم: دستة دوم از اين روايات، رواياتي است که در آنها، امامان معصوم علیهم السلام به نقد روش سلوک و طرز تفکر صوفيان مي‌پردازند که نمونة روشن آن، روايتي است که کليني در باب اول از کتاب معيشت اصول کافي نقل مي‌کند، سفيان ثوري، صوفي معروف قرن دوم و عده‌اي از همفکران او، با کج‌فهمي در معناي زهد به امام صادق علیه السلام و لباس او ايراد مي‌گيرند و حضرت در سخناني طولاني به پاسخ مستدل مي‌پردازد و راه صحيح را به ايشان نشان مي‌دهد.
گروه سوم: در گروه سوم از اين دست روايات، شخصيت رياکار و متظاهر و متقلب بسياري از منتحلين به تصوف و به تعبير ديگر صوفي‌نمايان، مورد نقد قرار گرفته است و آنچه دقيقاً مورد انتقاد ائمه هدي علیهم السلام قرار گرفته است، رياکاري، تصنّع، عوام‌فريبي و ظاهرسازيِ مدعيان تصوف است، خصوصاً آن عده‌اي که با اين ابزار به نوعي مقابله با امامان معصوم علیهم السلام مي‌پرداختند و مردم را از باب عصمت و هدايت دور مي‌کردند و سيرابي کاذب پديد مي‌آوردند.
در کتاب حديقة الشيعة ملااحمد اردبيلي مشهور به مقدس اردبيليŠ از شخصي به نام محمد بن حسين بن ابي الخطاب نقل شده است که مي‌گويد:
من با امام هادي علیه السلام در مسجدالنبي بوديم، که جمعي از ياران آن حضرت از جمله ابوهاشم جعفري که نزد امام منزلتي داشت آمدند، پس از اندي، گروهي از صوفيان داخل مسجد شده، به صورت دايره‌وار در گوشه‌اي نشستند و شروع به تهليل و ذکر لا اله الا الله کردند. در اين هنگام حضرت فرمودند:به اين فريب‌کاران توجه نکنيد که جانشين شيطان و ويرانگران پايه و ارکان دين‌اند. در جهت راحت‌طلبي و تن‌آسايي، تظاهر به زهد و پارسايي مي‌کنند و براي شکار چهارپايان شب‌ها بيدار مي‌مانند. عمري به خود گرسنگي مي‌دهند تا الاغ‌هايي (تودة ناآگاه) را براي پالان نهادن رام نمايند، کلمه لا اله الاّ الله را جز براي فريب مردم بر زبان نمي‌آورند و از غذاي اندک استفاده مي‌کنند تا ظرف‌هاي بزرگ خود را پر از غذا کنند و دل‌هاي مردم پست و فرومايه را مجذوب خود سازند.[۴۲]
اين روايت هرچند از نظر سند، ضعيف است که پس از اين اشاره‌اي بر ضعف آن خواهد شد، اما از نظر محتوا، دقيقاً دلالت بر چيزي که متذکر شده‌ايم مي‌نمايد.
در کتب علماء شيعه، چند روايت مشابه اين نيز نقل شده است اما روايت قوي‌السندي که کاملاً قابل تأمل و بررسي است، توقيع شريفي است که درباره احمد بن هلال صادر شده است. احمد بن هلال مورد وثوق اصحاب رجال همانند نجاشي است و از اصحاب امام هادي علیه السلام بوده و اکثر اصول اصحاب ائمه علیهم السلام را روايت کرده است لکن گاهي در حق ائمه علیهم السلام متهم به غلوّ بوده و در عبادات و رياضات در پايه‌اي بود که چهل و پنج بار به زيارت خانه خدا رفت که بيست مرتبه آن را با پاي پياده انجام داد. با همه اين احوال در مسئله نوّاب حضرت وليّ عصر عج الله تعالی فرجه الشریف دچار انحراف شد و گرچه نيابت عثمان بن سعيد را پذيرفت ولي نيابت فرزند او محمد بن عثمان را انکار کرد و کار را به جايي رساند که در توقيعي که توسط حسين بن روح منتشر شد، حضرت او را فاسق فاجر خواند و خطاب به شيعيان فرمود:
«احذروا الصوفي المتصنّع» [۴۳]
اين عبارت بسيار پرمعناست و آنچه مورد تأمل است آن است که حضرت او را صوفي رياکار و متصنّع خوانده است، و پرواضح است که رياکاري در کار حَسَن و پسنديده معنا دارد، يعني در اين کلام اصل تصوف مورد مدح بليغ قرار گرفته است.
گروه چهارم: اما گروه چهارم و آخرين دسته از روايات باب، اصل تصوف را انکار مي‌کند، در اين گروه چند روايت نقل شده است، از جمله آنها روايتي است که شيخ حرّ عاملي رحمة الله علیه و محدث نوري رحمه الله و غير ايشان از ملا احمد اردبيلي نقل مي‌کنند. مقدس اردبيلي در حديقة الشيعه دربارة ابوهاشم صوفي کوفي، روايتي را از امام صادق علیه السلام نقل مي‌کند که آن حضرت فرمودند:
«وي جداً فاسدالعقيده است و از پيش خود مذهبي را ابداع کرده که آن را تصوف مي‌گويند و ابوهاشم آن را مفرّي براي عقايد فاسد خود قرار داده است».
اين روايت در حالي به امام صادق علیه السلام نسبت داده مي‌شود که برخي از شاگردان و اصحاب خود آن حضرت که در ميان آنها شخصيت‌هايي مثل جابر بن حيان قرار دارند، ملقب به صوفي بوده‌اند [۴۴] و ساختار اين حديث همانند روايات ديگر اين گروه، بسيار محل تأمل و ترديد است، لذا هيچ يک از منابع معتبر حديثي مانند کافي آن را نقل نکرده‌اند و همه محدثان متأخر حديث را از حديقة الشيعة محقق اردبيلي رحمة الله علیه نقل مي‌کنند که اين طريق از دو جهت مورد تأمل جدي است:
- الف: انتساب حديقة الشيعة و يا لااقل قسمتي که در رد صوفيه است به مقدس اردبيليŠ در ميان متخصصان فن محل بحث و نقاش قرار دارد.
- ب: اگر هم استناد کتاب به مقدس اردبيلي را قطعي بدانيم، وي در نقل حديث متفرد است و مصادر پيشين ـ بنابر تتبّع صورت گرفته ـ خالي از اين حديث است و هرچند در حديقة الشيعة از قرب‌الإسناد ابن بابويه قمي نقل شده است ولي در قرب‌الاسناد چنين حديثي يافت نشده است.
در اينجا به نقل همين يک روايت بسنده مي‌کنيم لکن بقيه رواياتي از اين دست که شيخ حر عاملي رحمة الله علیه همه را در کتاب رسالة الاثني عشريّة في الرّد علي الصوفية گرد آورده است، نيز همانند اين حديث، در هيچ يک از منابع معتبر حديثي نيامده است، با توجه به آنکه اگر واقعاً چنين روايات تند و تيزي در خصوص مسئله صوفيه که حساسيت فراواني از همان آغاز روي آن وجود داشت، از ائمه معصومين علیهم السلام صادر مي‌شد، قطعاً از طرق مختلف و به وسيله بزرگان از اصحاب امام صادق علیه السلام و ائمه بعد از ايشان علیهم السلام نقل مي‌شد و در کتب معتبر در صدر ابواب انتقال مي‌يافت.
در مقام جمع‌بندي اين بحث بايد گفت که با توجه به روايات گروه دوم و سوم که از سنديت قوي‌تري برخوردارند، از ديدگاه اهل‌بيت معصومين علیهم السلام، اصل تصوف که همانا رعايت تقوا و زهد و پرهيزکاري ـ با عنايت بيشتر و جدي‌تر ـ و ترقي در ايمان و رسيدن به حقايق الهي است، مورد تأييد و تشويق ايشان است لکن کج‌فهمي‌ها و سوء استفاده‌ها و انحرافات و بدعت‌ها مورد انتقاد و رد آن بزرگواران مي‌باشد.
نوشتارهای مرتبط
پانویس
۱. تحریری از درس‌های عرفان نظری استاد سید یدالله یزدان‌پناه
۲. بنگريد به: سيدحيدر آملي، جامع‌الاسرار، ص ۳۴۵ ـ ۳۴۷.
۳. جامع‌الاسرار، ص ۳۴۵.
۴. همان.
۵. همان؛ همچنين بنگريد به: محمدتقي مصباح يزدي، در جستجوي عرفان اسلامي، ص ۶۳.
۶. جامع‌الاسرار، ص ۳۵۳.
۷. همان، ص ۳۴۵.
۸. همان، ص ۳۵۳.
۹. بنگريد به: هُجويري، کشف المحجوب، ص ۵۵۹.
۱۰. ملاعبدالرزاق کاشاني، اصطلاحات الصوفية، ص ۱۱۶.
۱۱. عين اين عبارت را سيدحيدر آملي در جامع‌الاسرار، ص ۳۵۳ آورده است.
۱۲. اعراف، ۱۷۵.
۱۳. شيخ ابوعلي طبرسي، مجمع‌البيان، ج ۴، ص ۷۶۹.
۱۴. ابوعبدالرحمن سُلَمي، طبقات الصوفية، تحقيق نورالدين شريبه، ص ۲۱.
۱۵. آل عمران/ ۳۱.
۱۶. الرسالة القشيريّة، ص ۵۶.
۱۷. رسائل جامع، با مقدمه تابنده گنابادي، ص ۶۵.
۱۸. بنگريد به: لاهيجي، مفاتيح الغيب في شرح گلشن راز، ص ۲۵۳، ۲۵۴.
۱۹. اعراف/ ۲۰۵.
۲۰. آل عمران/ ۱۹۱.
۲۱. (بقره/ ۱۶۵)
۲۲. (مائده/ ۵۴)
۲۳. (بينه / ۸)
۲۴. (فجر ۲۷ ـ ۳۰)
۲۵. مجمع‌البيان، ج ۱۰، ص ۶۲۳.
۲۶. نهج‌البلاغه، خطبه ۲۲۲، ترجمه محمد دشتي، ص ۴۵۴.
۲۷. مفاتيح الجنان.
۲۸. بنگريد به: محمدتقي مصباح يزدي، در جستجوي عرفان اسلامي، ص ۵۴ ـ ۶۲؛ آثار آيت‌الله جوادي آملي از جمله: حکمت نظري و عملي در نهج‌البلاغه و ادب فناي مقربان (شرح زيارت جامعه کبيره) و حيات عارفانه امام علي علیه السلام و حماسه و عرفان و... .
۲۹. بنگريد به مقاله‌اي از نويسنده با عنوان «سنجه‌ها و ميزان‌هاي عرفان اسلامي» که در فصلنامة تخصصي معارف عقلي، پيش‌شمارة ۳، زمستان ۱۳۸۴ که از سوي مرکز پژوهشي دائرة المعارف علوم عقلي اسلامي، وابسته به مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني رحمه الله انتشار يافته است.
۳۰. بنگريد به: قيصري، شرح فصوص الحکم، ص ۳۲.
۳۱. نجم/ ۱۱.
۳۲. در ميان فِرق عرفاني، انحرافات و بدعت‌هايي در طول تاريخ به وجود آمده که محققان از عرفان اسلامي به شدت با آنها به مبارزه پرداخته و از آنها به «جهله صوفيه» ياد مي‌نمايند و مهم‌ترين معياري که مي‌تواند اين انحرافات را بازشناساند و جامعه را از اين آسيب‌ها مصون بدارد، همانا شريعت ناب اسلام است.
۳۳. قيصري، شرح فصوص الحكم، ص ۳۲.
۳۴. نفحات الأنس، ص ۳۶.
۳۵. ابونصر سرّاج، اللمع، ص ۹۹.
۳۶. بنگريد به: اللمع، ص ۱۵.
۳۷. بنگريد به: قيصري، رسالة التوحيد و النبوة و الولاية، ص ۲۲.
۳۸. عارفان مسلمان از تفسيرهاي باطني آيات و روايات به «مستنبطات» ياد مي‌کنند. ر.ک: ابونصر سرّاج، اللمع، ص ۱۰۰ ـ ۱۱۳.
۳۹. بنگريد به: دو اثر کم‌نظير امام خميني رحمة الله علیه با نام‌هاي آداب الصلوة و سر الصلوة.
۴۰. ما با تفصيل بيشتري اين موضوع را در مقاله‌اي تحت عنوان «تصوف در گستره روايات» که در مجله تخصصي معارف عقلي مرکز دايرة‌المعارف وابسته به مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني رحمة الله علیه، شماره ۸، زمستان ۱۳۸۶، انتشار يافته است، بررسي کرده‌ايم.
۴۱. بهبهاني، خيراتيه، ج ۱، ص ۴۵.
۴۲. نقدي جامع بر تصوّف ترجمة رسالة الاثني عشرية في الرد علي الصوفية، ترجمة عباس جلالي، ص۴۵.
۴۳. بنگريد به: سيدابوالقاسم خويي رحمة الله علیه، معجم رجال الحديث، ج ۳، ص ۱۵۵.
۴۴. وي از مفاخر شيعه و از شاگردان درجة اول امام صادقعلیه السلام بوده است. ابن خلکان در تاريخ خود و در شرح حال امام صادق علیه السلام مي‌نويسد، جابر بن حيان صوفي، کتابي در هزار صفحه نگاشته است و در آنجا به پانصد رساله از رسائل ابي‌جعفر صادق علیه السلام اشاره کرده است. عبدالحسين شبستري در کتاب اصحاب الامام الصادق (ج ۱، ص ۲۷۷) مي‌نويسد، جابر بن حيان... از مفاخر علماي شيعه اماميه و از مشاهير دانشمندان فلسفه و حکمت و طب و رياضيات و فلک و منطق و نجوم بوده است، وي متصوف (صوفي)، اديب، زاهد، واعظ بود و در انواع دانش تأليف دارد. جابر شاگرد امام صادق علیه السلام بود و علوم خود را از آن امام اخذ کرده است. جابر در سال ۱۲۰ ق در طوس به دنيا آمد... و در سال ۱۶۰ يا ۱۸۰ ق... وفات نمود.
