به گزارش چی 24 به نقل از عرفان و حکمت:
حكمت متعاليه را برهان، عرفان و قرآن تشكيل مي دهد، و به همان جهت كه حكمت متعاليه رئيس همه علوم است حكيم متألّه نيز سيّد علماء مي باشد. جامعيّت حكمت متعاليه در اين است كه هم اهل شهود را سيراب مي كند و هم اهل بحث را به علم يقيني نائل مي سازد.
منبع: رحیق مختوم صفحه۱۳ تا ۲۶
فصل اول : حكمت متعاليه و حكيم متألّه
۱ ـ همانطور كه عنصر اصلي حكمت متعاليه را برهان، عرفان و قرآن تشكيل مي دهد، گوهر اصيل حكيم متألّه را تحقّق به امور ياد شده مي سازد، به نحوي كه اين امور به منزله صورت نوعيه و فصل مقوّم او باشند، و به همان جهت كه حكمت متعاليه رئيس همه علوم است حكيم متألّه نيز سيّد علماء مي باشد، زيرا «قيمة كلّ امرءٍ ما يُحْسِنُه» [۱].
كسي كه اهل برهان يا عرفان و يا قرآن نيست و يا اين امور براي او به صورت حال است نه ملكه و به نحو عرضي است نه ذاتي، هرگز حكيم متأله نخواهد بود.
۲ ـ نشانه حال يا ملكه بودن و علامت عرض وجودي يا ذاتي بودنِ امور ياد شده براي كسي همانا تخلّف و اختلاف در طرز تفكّر و ناهماهنگي در مباني علمي او مي باشد. و اگر براي نيل به مطالب ماوراء الطبيعه، فطرت دوم و ميلاد ثاني لازم است، براي وصول به معارف حكمت متعاليه، مانند اتحاد عاقل و معقول نيز فطرت سوم و ميلاد ثالث لازم خواهد بود [۲].
چون اين معارف نزد ارباب شريعت به ايمان و پيش گروهي از پيشوايان علوم رباني به حكمت الهي ناميده مي شود [۳] ، حكيم متألّه همان مؤمن حقيقي است، چه اينكه مؤمن واقعي حكيم متأله مي باشد.
۳ ـ تنها راه وصول به اين مقام منيع همانا حركت جوهري روح در مسافت هاي اسفارِ چهارگانه است. كسي كه تحوّل جوهري او به سمت بهيميّت يا سبعيّت يا شيطنت است نه فرشته شدن، و يا با اينكه سير جوهري او به طرف فرشته شدن مي باشد ليكن از ادامه راه محروم مانده و به بعضي از مراتب آن اكتفا نموده، حكيم متأله كامل نخواهد بود.
۴ ـ نشانه كمال حكمت متعاليه و تمام اين نعمت براي حكيم متألّه همانا جمع بين غيب و شهود و استيفاء هر يك از آنها و عدم احتجاب به هيچ كدام از ديگري است. و مصداقِ كامل آن، انسان متعاليِ معصومي است كه مي گويد:
«سلوني قبل أن تفقدوني فإنّي بطرق السماء أعلم منّي بطرق الأرض» [۴] .
۵ ـ سرّ آن كه انسان كامل، به غيبِ جهان آگاه تر از شهود آن مي باشد اين است كه مرتبه غيب از مرتبه شهادت كامل تر است و انسان متعالي به اكمل مشتاق تر مي باشد، و پيروان وي نيز هر كدام به نوبه خود سالك همين كوي خواهند بود و هرگز به مادون معارف الهي بسنده نمي كنند و در توزيع [۵] قد علم كلّ أُناسٍ مشربهم [۶] ، از هيچ مشربي جز كوثر حكمت متعاليه سيراب نمي شوند.
۶ ـ تحوّل جوهري همه سالكان يكسان نيست، زيرا هر متحرّكي به اندازه سعه هستي خود حركت مي كند. سير جوهري انسانِ جامع از آن جهت كه هستي وي كامل تر از وجود ديگران است، جامع تر خواهد بود.كسي كه قائل به حركت جوهري نيست هرگز پي به تحوّل دروني خود نمي برد، چه اينكه غافلِ از تجرّد روح، راهي براي پي بردن به اسرار ماوراء طبيعت ندارد، زيرا كسي كه خود را نشناخته از شناخت حقيقتِ خارج از خود سهمي ندارد.
۷ ـ رياضتِ مشروع مانند تفكّرِ ناب، عامل رسيدن به معارف بلند عقلي مي باشد [۷] ، چه اينكه تفكّر درست مانند تضرّع، سببِ قابلي براي تنزّل علوم الهي است. و از ابن سينا (رحمه الله) چنين نقل شده است:
فكر، در نازل شدن علوم از نزد خداوند، مانند تضرع و ناله است در تنزّل نعمت ها و رفع نيازها از نزد خداوند[۸] .
توصيه شيخ اشراق (رحمه الله) اين است كه قبل از شروع در فراگيري حكمت الإشراق، چهل روز رياضت كشيده شود. [۹] .
هر يك از تفكّر صحيح و رياضتِ درست، در تحوّل جوهري انسان مؤثّرند ليكن جمع آن دو و عرضه مجموع بر قرآن، تأثير بسزائي در سير جوهري وي خواهد داشت.
فصل دوم : تمايز حكمت متعاليه از سائر علوم الهي
۱ ـ امتياز اساسي حكمت متعاليه از سائر علوم الهي مانند عرفان نظري، حكمت اشراق، حكمت مشاء، كلام و حديث، با اشتراكي كه بين آنها است، در اين مي باشد كه هر يك از آن علوم به يك جهت از جهات عرفان، برهان، قرآن و وحي اكتفاء مي نمايد و به جهات ديگر نمي پردازد و اگر هم به جهتي از جهات ديگر دسترسي يافت آن را مؤيد فنّ خود مي شمارد نه دليل و اگر هم توان دسترسي به آن را نداشت به همان جهتِ خاصّ خود بسنده مي نمايد.
ليكن حكمت متعاليه كمال خود را در جمع بين ادلّه ياد شده، جستجو مي كند و هر كدام را در عين لزوم و استقلال، با ديگري مي طلبد و با اطمينان به هماهنگي و جزم به عدم اختلاف، همه آنها را گرد هم مي بيند و در مقام سنجشِ دروني، اصالت را از آن قرآن مي داند و آن دو را در محور وحي، غير قابل انفكاك مشاهده مي كند.
۲ ـ قيصري در شرح فصوص عارف نامور چنين مي گويد:
«أهل الله اين معاني را با كشف يافتند نه با گمان و آنچه به عنوان برهان ياد مي كنند براي تنبيه افرادِ آماده است و به منظور ايجاد انس نسبت به آنها مي باشد، نه براي استدلال» [۱۰] .
شيخ اشراق (رحمه الله) چنين مي گويد:
«اين امر برايم با فكر حاصل نشد بلكه به سبب چيز ديگري پيدا شد، آنگاه برهانِ بر آن را جستجو كردم بطوري كه اگر از دليل عقلي صَرف نظر نمايم، چيزي در من شك ايجاد نمي كند» [۱۱] .
روش اهل تفسير و حديث نيز كاملاً مشخص است كه اصالت را به نقل داده و اگر برهان عقلي در مسأله اقامه شود فقط به عنوان تأييد مي باشد، چه اينكه متكلّمان نيز اصراري بر جمع بين عقل و نقل نداشته و با هر يك از اين دو از ديگري بي‌نيازند، با توجه به اينكه برخي از مسائل كلامي و ادلّه آن جزء علوم نقليّه بشمار مي آيد نه علوم عقليه، مانند نبوّت خاصّه و امامت خاصّه از راه نصب...
۳ ـ ليكن حكيم متألّه برهان را همتاي عرفان دانسته و آن را ضروري مي داند نه فقط براي تأييد يا تنبيه، چه اينكه عرضه آن دو را بر قرآن فريضه مي شمارد، نه نافله. آري، در موارد جزئي كه عقل، اصل كلّي آن را بطور ضرورت يا امكان تصحيح كرده است عرفان حضور دارد و برهان او را همراهي نمي كند، چه اينكه در مورد ديگر، قرآن همچنان به راه خود ادامه مي دهد و عرفان عرفاي غير معصوم، وي را همراهي نمي نمايد.
غرض آنكه حكيم متألّه در اصول كلّي نه به عرفان محض يا دليل نقلي صِرف اكتفاء مي كند و نه براي استدلال عقلي آن قصور مي ورزد، چون هم مي داند كه هر مشهودي مبرهن است و هم مي تواند بر آن برهان اقامه نمايد.
۴ ـ البته نسبت عرفان و همچنين برهان به قرآن، نسبت مقيّد به مطلق است و هر مطلقي همه آنچه را كه مقيّد دارد داراست، ولي مقيّد در اثر قصور وجوديش بعضي از شؤون مطلق را فاقد خواهد بود؛ لذا انسان كاملِ معصوم، هم مي تواند برخي از مشهودهاي خويش را به عارف ارائه دهد، چه اينكه مي تواند در نزد حكيم بر هر يك برهان اقامه كند، و منشأ توانِ آن ارائه و اين اقامه همانا اطلاق و سِعه وجودي وحي نسبت به وجودهاي مقيّد عرفان و برهان مي باشد؛
چه اينكه تفاوتِ انسان كامل معصوم با عارف و حكيم نيز در همين است.
۵ ـ صدرالمتألهين مي گويد:
«فرق ميان علوم اهل نَظر و معارف اهل بَصَر، نظير امتياز ميان فهميدن معناي شيريني و چشيدن آن است و نيز همانند فرق بين فهميدن معناي صحت و مفهوم سلطنت، و صحيح و سلطان شدن مي باشد. پس يقين كردم كه حقائق ايماني بدون تصفيه دل ميسور نيست» [۱۲] .
بنابر اين برهان بدون وجدان، كافي نخواهد بود، و در باره ضرورت تلازم اين دو چنين مي گويد:
«گفتار ما بر صرف كشف و ذوق يا مجرد تقليدِ شريعتِ بدون حجّت حمل نمي شود، زيرا مجرّد شهود بدون برهان براي سالك كافي نيست، چه اينكه صرف بحث بدون كشف، نقصان عظيم مي باشد» [۱۳] .
و شريعت حقّه را برتر از آن مي داند كه احكام وي مصادم با معارف يقيني بوده و نفرين بر فلسفه اي مي فرستد كه قوانين آن مطابق كتاب و سنّت نباشد [۱۴] . و سرّ عدم توانائي برخي از عرفاء، بر تقرير مرام و مشهود خود را چنين بيان مي دارد: «... آنان چون غرق در رياضت هايند و تمريني در تعليم هاي بحثي ندارند نمي توانند مكاشفه هاي خويش را بخوبي تبيين نمايند، يا اينكه چون به مطلب مهم تر مشغول بوده اند در اين باره سهل انگاري كرده اند» [۱۵] .
و در باره وحدت وجود كه مورد پذيرش اصحاب كشف و شهود است چنين مي گويد:
«ادراك آن با نظرهاي بحثي بدون رجوع به سيره علمي و عملي آنان و اعراض از عادت هايي در باب جدل، ممكن نيست» [۱۶] .
در باره استناد به وحي و حجيّت قول قطعي معصوم (عليه السلام) در معارف چنين مي گويد:
« هر چيزي كه محال و ممتنع نباشد، كتاب الهي و سنّت نبوي كه صادر قطعي از گوينده معصوم و منزّه از مغالطه و دروغ است همانند برهان عقلي رياضي مي تواند آن را ثابت نمايد» [۱۷] .
پس وحي الهي حد وسط برهان عقلي قرار مي گيرد، در صورتي كه از لحاظ سند، قطعي و از جهت دلالت، نصّ باشد.
۶ ـ خلاصه آن كه جامعيّت حكمت متعاليه در اين است كه هم اهل شهود را سيراب مي كند و هم اهل بحث را به علم يقيني نائل مي سازد، بر خلاف علوم ديگر؛ زيرا عرفان براي اهل بحثِ محض كافي نيست گرچه خودِ عارف را مطمئن مي سازد [۱۸] و حكمتِ بحثي براي اهل شهود رسا نيست گرچه حكيم باحث را قانع مي كند و جدال هاي كلامي براي اهل برهان كافي نيست گرچه خصوص مستمعِ مجادل را ساكت مي نمايد نه متكلّم را،چون جدال براي اسكات مخاطب است [۱۹] ، بر خلاف برهان كه هر دو را قانع مي كند.
بنابر اين تنها حكمتي كه هم براي خودِ حكيم و هم براي ديگران و هم براي اهل شهود و هم براي اهل نظر كافي است همانا حكمت متعاليه خواهد بود.
۷ ـ با اين بيان، مطلب ديگري در معرّفي حكمت متعاليه روشن مي گردد، و آن اينكه حكمت متعاليه، مجموعه علوم عقلي و شهودي نيست تا اگر كسي جامع آنها باشد و از هر كدام به مقدار لازم مطلع گردد و آگاهي حاصل نمايد، حكيم متألّه باشد، بلكه حكمت متعاليه به منزله حقيقت بسيطه اي است كه در اثر بساطت خود همه كمال هاي علوم ياد شده را به نحو احسن داراست. و حكيم متألّه انسان كاملي است كه در پرتو اطلاق وجودي خويش واجد همه كمال هاي عرفا، حكما، متكلّمان و محدّثان خواهد بود، لذا معارف آنان را بهتر از خود آنها دارا و داناست و توان تقرير مطالب آنها را نيز بخوبي داراست؛ چون مطلق، همه كمال هاي مقيّد را بهتر از خود مقيّد واجد است. نشانه اش آن است كه اثبات تجرّد برزخي قوّه خيال [۲۰] و قوه مفكّره در حكمت متعاليه صدرالمتألهين با دقّت تقريب شده است در حالي كه ديگران حتي برخي از عرفا تصريح به مادّي بودن آن كرده اند [۲۱] .
۸ ـ و از اين رهگذر فرق انسان جامعِ همه كمال هاي علمي با كسي كه ذوالفنون است معلوم خواهد شد؛
زيرا
اوّلي در هر رشته، برتر از متخصّص آن رشته مي باشد و دومي حدّ اكثر آن است كه برابر با متخصّص هر رشته باشد؛
زيرا
اوّلي به وحدت حقيقي نائل آمده و دوّمي از كثرت حقيقي چيزي جز وحدت اعتباري آن علوم نيندوخته است.
به عنوان نمونه، محقق طوسي (قدس سره) را مي توان جامعِ كمال هاي علمي دانست نه فقط ذوالفنون، لذا برخي از مسائل پيچيده علم كلام را بهتر از متخصّص آن رشته مانند فخر رازي تحليل مي فرمايد.
مثلاً در مسأله كيفيت تعلّق غير واجب الوجود به واجب الوجود، فخر رازي چنين مي گويد:
خلاف بين حكما و متكلّمين لفظي است.
و محقق طوسي (قدس سره) مي فرمايد:
هذا صلح من غير تراضي الخصمين [۲۲] .
سپس به تشريح مباني اهل كلام و آنگاه به اصول اهل حكمت مي پردازد و معلوم مي شود كه امام رازي به مباني آنان درست پي نبرده بوده، يعني نه از عمق سخنان حكما آگاه بوده و نه از عمق كلمات متكلّمان مطّلع بوده است، با اينكه خود از صاحب نظران ماهر در اين فن بشمار مي رفته؛
زيرا افق فكري يك متكلّم الهي به افق تفكر يك حكيم طبيعي نزديك تر است تا حكيم الهي، چه اينكه از اقامه برهان وي بر اثبات مبدأ چنين استنباط مي شود، ولي حكيم الهي به عارف متأله نزديك مي باشد، چه اينكه برهان صديقين وي شهادت مي دهد. و از اينجا مقام محقق طوسي (قدس سره) و مانند وي معلوم خواهد شد، چه اينكه رتبه امام رازي و نظير او نيز مشخص مي گردد.
گرچه تفكر كلاميِ همه متكلّمان يكسان نيست، زيرا معتزله آزادتر از اشاعره مي انديشند، ليكن جامع آنان همانست كه اشاره شد.
و فرق بين حكيم و متكلّم بعداً روشن مي شود كه حكيم از بالا به جهان هستي مي نگرد و متكلّم از پائين نظر مي كند [۲۳] .
فصل سوم : ظهور عدالت كبري در حكمت متعاليه
۱ ـ همانطور كه ملكه عدل در عقل عملي اقتضاء دارد كه وي امير شهوت و غضب و فرمانرواي ارادت و كراهت و راهنماي تولّي و تبرّي گردد نه اسير آنها، ملكه عدل در عقل نظري ايجاب مي كند كه وي امير خيال و وهم و فرمانرواي سمع و بصر و راهنماي حسّ گردد نه اسير آنها.
كسي كه در مسائل علمي حسّ گراست و يا گاهي به اصالت حسّ و زماني به اصالت عقل مي انديشد، هرگز به ملكه عدل در تعقّل نرسيده است؛ زيرا عاقل در عين حفظ شؤون مدارك ديگر، آنها را تعديل مي كند و از هر كدام وظيفه خاص آن را مي طلبد و هرگز رهين آنها نخواهد شد، مثلاً براي تشكيل قياس و يا استقراء و مانند آن، از موارد جزئي كه محصول حسّ و خيال و وهم مي باشد استمداد مي كند ليكن در استنتاج كه يك اصل كلّي است آنها را دخالت نمي دهد.
عقلِ مشوب به خيال و وهم، چون كلّي را درست درك نمي كند، قهراً از فيض برهان كه فقط در محورهاي كلّي دور مي زند محروم خواهد بود. و اسارت عقل نظري تحت خيال و وهم در انديشه هاي علمي، نظير اسارت عقل عملي است تحت شهوت و غضب در اراده هاي عملي: «كم مِنْ عقلٍ أسير تحت هوي أمير» [۲۴] .
چه اينكه عقل نظريِ آزاد، نه مسائل اعتباري را با حقيقي خلط مي كند و نه در امور غير مهمّ مي انديشد و نه در چيزي كه مُبرهن نيست، تدبر مي نمايد.
ابن سينا (قدس سره) كه عقل بالفعل بود، در باره برتري ايجاب بر سلب يا بالعكس كه فاقد ارزشهاي برهاني است چنين مي گويد:
«وأمّا ما خاضوا فيه من حديث أنّ الإيجاب أشرف أو السلب حتي قال بعضهم: إنّ الإيجاب أشرف و قال بعضهم: إن السلب في الأُمور الإلهية أشرف من الإيجاب، فنوع من العلم لا أفهمه و لا أميل أن أفهمه» [۲۵] .
۲ ـ نمونه هائي از تفكّر عقلي ناب و تعقّل مشوب به خيال و وهم، ذيلاً يادآوري مي شود [۲۶] تا تفاوت عَدل علمي و عقل آزاد، از غير آن واضح گردد.
نمونه هائي از تفكّر عقلي ناب و تعقّل مشوب به خيال و وهم
يكم: مقتضاي برهان عقلي آن است كه ممكن بدون تحقّق علّتِ غائي يافت نمي شود، چه اينكه بدون علت فاعلي نيز حاصل نخواهد شد؛ و چون ترجيح بدون مرجح، انكار مبدأ غائي است قهراً محال مي باشد، گرچه سرانجام مستلزم انكار مبدأ فاعلي است و چون اصل عليّت، يك مطلب عقلي است نه حسّي [۲۷] ، همه شؤونِ اصلي و كلّي آن را بايد در محور عقل فهميد نه آنكه در مدار حسّ جستجو كرد.
كسي كه عقل نظري او در رهن وهم و گرو خيال نيست در اين فتوا درنگ نمي كند گرچه رهزن هاي حسّي فراواني فراراه او نصب شوند.
و كسي كه عقل او مشوب به خيال است، چنين مي گويد: ما مشاهده مي كنيم كه انسان گرسنه در انتخاب يكي از دو نانِ برابر يا انسان گريخته در انتخاب يكي از دو راه متساوي و انسان تشنه در انتخاب يكي از دو قدح همسان، هيچ گونه مزيّتي را در بين نمي يابد مع ذلك يكي را بر ديگري ترجيح مي دهد؛ پس ترجيح بدون مرجّح رواست.
غافل از آنكه عدم اطلاع بر مرجح، غير از جزم به عدم آن در واقع است و به تعبير صدرالمتألهين (قدس سره) اين گروه در دوره اسلامي، همسان سوفسطائيه در گذشته اند [۲۸] .
دوّم: فتواي عقلِ صريح آن است كه
هر وجودي ذاتاً خير است و هر چه ذاتاً خير است امر وجودي مي باشد
و
هر عدمي كه شأنيّتِ وجود داشته باشد شرّ است و هر چه ذاتاً شرّ است امر عدمي خواهد بود.
محور اصلي اين بحث را برهان عقلي تشكيل مي دهد[۲۹] و اگر از شواهد حسّي استمداد مي شود فقط به منظور ايجاد انس نسبت به قاصران مي باشد.
عقل آزاد، ترديدي در اين مطلب ندارد، ليكن عقل مشوب با مشاهده برخي از وجودهاي موذي همانند مار و عقرب، و احساس بعضي از پديده هاي شربار نظير قتل و آتش سوزي و ... در آن شك كرده و توان عبور از رهزن حسّي را ندارد.
سوّم: مؤدّاي برهانِ عقلي آن است كه از واحدِ محض جز واحد صادر نمي شود، و اگر ابهامي در اين مطلب باشد در اثر مبهم بودن مبادي تصوري اين بحث است و گرنه ربط ضروري بين محمول و موضوع بعد از تصور صحيح اطراف قضيّه روشن مي باشد، لذا عقلِ آزاد در آن درنگ ندارد ليكن عقلِ رهين وهم در آن ترديد دارد.
تفاوت اين دو طرز تفكر
تفاوت اين دو طرز تفكر در آن است كه
اوّلي با مشاهده آثار حسّي كه از يك موجود، چند چيز صادر مي شود، چون به درستيِ راه يقين دارد به فكر علاج و برطرف نمودن راهزن مي افتد، و دومي چون به اصالت راه و برهان يقين ندارد، به مجرّد احساسِ راهزن، دست از اصل راه بر مي دارد، در حالي كه وظيفه او فقط برطرف نمودن مانع است نه رفع يَد از اصل راه؛ چه اينكه صدرالمتألهين (قدس سره) فرموده است:
«إذا كان القياس برهانياً ثم اشتبه تخلّف حكم النتيجة في موضوع فلا يوجب ذلك الاشتغال بالقدح علي البرهان الصحيح مادّةً وصورةً كما هو شأن أكثر الناقضين و الجدلييّن بل ينبغي للعاقل الطالب للحق أن يشتغل بالفحص و التفتيش ليتضح عليه جليّة الحال و يرتفع شبهة ما يختلج بالبال» [۳۰] .
۳ ـ و چون اصول كلي دين بر اساس عقل است و در معارف عقلي بدون برهان سخن گفتن روا نيست، امام سجّاد (عليه السلام) كه انسان كامل و معصوم مي باشد چنين فرموده است:
«اللهم إني أعوذ بك من... أن نقول في العلم بغير علم...» [۳۱] .
و از آنجا كه شيطان در مسائل علمي همانند امور عملي رخنه مي كند، براي پرهيز از شيطانِ وَهم و خيال در نيل به معارف الهي راهي جز استعانت از خداي سبحان نيست. لذا آن حضرت (عليه السلام) نيز چنين فرموده است:
«...و أستظهر بك عليه في معرفة العلوم الربانية» [۳۲] .
زيرا علم كه يك حقيقت مجرّد است هرگز از امور مادّي حاصل نمي شود و هرگونه درس و بحث و گفتگو كه صورت پذيرد فقط در حدّ علت هاي اِعدادي قرار دارند و تنها مبدأ افاضه علم همان هستي مجرّد محض است و تا آن ذات كامل، ظهير و پشتيبان متعلّم نباشد، او نمي تواند از علوم رباني طرفي ببندد.
مطالب مرتبط
پانویس
۱. نهج البلاغه: حكمت۸۱ . رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۴
۲. مبدأ و معاد: ص۹۳، ط جديد.
۳. مقدمه تفسير سوره يس: ص۱۰. مقدّمه تفسير سوره سجده: ص۳ ـ ۴.
۴. نهج البلاغه، صبحي صالح: خطبه۱۸۹. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۵
۵. مقدّمه صدرالمتألهين بر تفسير آية الكرسي: ص۱۵ ـ ۱۶.
۶. سوره بقره: آيه۶۰.
۷. اسفار: ج۳، ص۵۰۴ و ۵۱۶.
۸. همان. تذكر: ارجاعات تعليقه مؤلف (دام ظلّه) به ترتيب صفحات كتاب اسفار ۹ جلدي مي باشد.
۹. حكمة الاشراق: ص۲۵۸، ط جديد. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۶
۱۰. شرح فصوص: ص۴، ص۵۸، ص۲۵۲. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۷
۱۱. حكمة الاشراق: ص۱۰، ط جديد. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۸
۱۲. مقدّمه تفسير سوره واقعه.
۱۳. رجوع شود به اسفار، ج ۷، ص ۳۲۶ و ص ۱۵۳؛ ج ۹، ص ۲۳۴.
۱۴. ج ۸، ص ۳۰۳.
۱۵. ج ۶، ص ۲۸۴. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۹
۱۶. مبدأ و معاد، ط جديد، ص ۳۰۶.
۱۷. اسفار، ج ۹، ص ۶۷، ج ۷، ص ۳۲۷.
۱۸. رساله اسرار حسيني، ملاعبدالرحيم دماوندي (قدس سره): ج۳، ص۶۰۵، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران.
۱۹. همان. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۰
۲۰. اسفار: ج۳، ص۴۸۷ ـ ۴۷۵.
۲۱. شرح قيصري بر فصوص: ص۲۸۲. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۱
۲۲. شرح اشارات، نمط پنجم، فصل سوم.
۲۳. شرح هدايه: ص۲۸۳. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۲
۲۴. نهج البلاغه، صبحي صالح: حكمت۲۱۱. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۳
۲۵. منطق شفا، پايان فصل پنجم از مقاله يكم از كتاب العبارة: ص۳۶.
۲۶. اسفار: ج۷، ص۲۲۹، متن و تعليقه سبزواري (قدس سره).
۲۷. الهيات شفا: ص۸، ط جديد.
۲۸. اسفار: ج۲، ص۲۶۰. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۴
۲۹. اسفار: ج۷، ص۵۸ ۶۸. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۵
۳۰. اسفار: ج۷، ص۲۲۹.
۳۱. صحيفه سجاديه، دعاي هشتم.
۳۲. همان مصدر، دعاي هفدهم.[رحيق مختوم جلد ۱-۱ - صفحه ۲۵]
مربوط به دسته های:
حکمت اسلامی -
حكمت متعاليه را برهان، عرفان و قرآن تشكيل مي دهد، و به همان جهت كه حكمت متعاليه رئيس همه علوم است حكيم متألّه نيز سيّد علماء مي باشد. جامعيّت حكمت متعاليه در اين است كه هم اهل شهود را سيراب مي كند و هم اهل بحث را به علم يقيني نائل مي سازد.
منبع: رحیق مختوم صفحه۱۳ تا ۲۶
فصل اول : حكمت متعاليه و حكيم متألّه
۱ ـ همانطور كه عنصر اصلي حكمت متعاليه را برهان، عرفان و قرآن تشكيل مي دهد، گوهر اصيل حكيم متألّه را تحقّق به امور ياد شده مي سازد، به نحوي كه اين امور به منزله صورت نوعيه و فصل مقوّم او باشند، و به همان جهت كه حكمت متعاليه رئيس همه علوم است حكيم متألّه نيز سيّد علماء مي باشد، زيرا «قيمة كلّ امرءٍ ما يُحْسِنُه» [۱].
كسي كه اهل برهان يا عرفان و يا قرآن نيست و يا اين امور براي او به صورت حال است نه ملكه و به نحو عرضي است نه ذاتي، هرگز حكيم متأله نخواهد بود.۲ ـ نشانه حال يا ملكه بودن و علامت عرض وجودي يا ذاتي بودنِ امور ياد شده براي كسي همانا تخلّف و اختلاف در طرز تفكّر و ناهماهنگي در مباني علمي او مي باشد. و اگر براي نيل به مطالب ماوراء الطبيعه، فطرت دوم و ميلاد ثاني لازم است، براي وصول به معارف حكمت متعاليه، مانند اتحاد عاقل و معقول نيز فطرت سوم و ميلاد ثالث لازم خواهد بود [۲].
چون اين معارف نزد ارباب شريعت به ايمان و پيش گروهي از پيشوايان علوم رباني به حكمت الهي ناميده مي شود [۳] ، حكيم متألّه همان مؤمن حقيقي است، چه اينكه مؤمن واقعي حكيم متأله مي باشد.
۳ ـ تنها راه وصول به اين مقام منيع همانا حركت جوهري روح در مسافت هاي اسفارِ چهارگانه است. كسي كه تحوّل جوهري او به سمت بهيميّت يا سبعيّت يا شيطنت است نه فرشته شدن، و يا با اينكه سير جوهري او به طرف فرشته شدن مي باشد ليكن از ادامه راه محروم مانده و به بعضي از مراتب آن اكتفا نموده، حكيم متأله كامل نخواهد بود.
۴ ـ نشانه كمال حكمت متعاليه و تمام اين نعمت براي حكيم متألّه همانا جمع بين غيب و شهود و استيفاء هر يك از آنها و عدم احتجاب به هيچ كدام از ديگري است. و مصداقِ كامل آن، انسان متعاليِ معصومي است كه مي گويد:
«سلوني قبل أن تفقدوني فإنّي بطرق السماء أعلم منّي بطرق الأرض» [۴] .۵ ـ سرّ آن كه انسان كامل، به غيبِ جهان آگاه تر از شهود آن مي باشد اين است كه مرتبه غيب از مرتبه شهادت كامل تر است و انسان متعالي به اكمل مشتاق تر مي باشد، و پيروان وي نيز هر كدام به نوبه خود سالك همين كوي خواهند بود و هرگز به مادون معارف الهي بسنده نمي كنند و در توزيع [۵] قد علم كلّ أُناسٍ مشربهم [۶] ، از هيچ مشربي جز كوثر حكمت متعاليه سيراب نمي شوند.
۶ ـ تحوّل جوهري همه سالكان يكسان نيست، زيرا هر متحرّكي به اندازه سعه هستي خود حركت مي كند. سير جوهري انسانِ جامع از آن جهت كه هستي وي كامل تر از وجود ديگران است، جامع تر خواهد بود.كسي كه قائل به حركت جوهري نيست هرگز پي به تحوّل دروني خود نمي برد، چه اينكه غافلِ از تجرّد روح، راهي براي پي بردن به اسرار ماوراء طبيعت ندارد، زيرا كسي كه خود را نشناخته از شناخت حقيقتِ خارج از خود سهمي ندارد.
۷ ـ رياضتِ مشروع مانند تفكّرِ ناب، عامل رسيدن به معارف بلند عقلي مي باشد [۷] ، چه اينكه تفكّر درست مانند تضرّع، سببِ قابلي براي تنزّل علوم الهي است. و از ابن سينا (رحمه الله) چنين نقل شده است:
فكر، در نازل شدن علوم از نزد خداوند، مانند تضرع و ناله است در تنزّل نعمت ها و رفع نيازها از نزد خداوند[۸] .توصيه شيخ اشراق (رحمه الله) اين است كه قبل از شروع در فراگيري حكمت الإشراق، چهل روز رياضت كشيده شود. [۹] .
هر يك از تفكّر صحيح و رياضتِ درست، در تحوّل جوهري انسان مؤثّرند ليكن جمع آن دو و عرضه مجموع بر قرآن، تأثير بسزائي در سير جوهري وي خواهد داشت.
فصل دوم : تمايز حكمت متعاليه از سائر علوم الهي
۱ ـ امتياز اساسي حكمت متعاليه از سائر علوم الهي مانند عرفان نظري، حكمت اشراق، حكمت مشاء، كلام و حديث، با اشتراكي كه بين آنها است، در اين مي باشد كه هر يك از آن علوم به يك جهت از جهات عرفان، برهان، قرآن و وحي اكتفاء مي نمايد و به جهات ديگر نمي پردازد و اگر هم به جهتي از جهات ديگر دسترسي يافت آن را مؤيد فنّ خود مي شمارد نه دليل و اگر هم توان دسترسي به آن را نداشت به همان جهتِ خاصّ خود بسنده مي نمايد.
ليكن حكمت متعاليه كمال خود را در جمع بين ادلّه ياد شده، جستجو مي كند و هر كدام را در عين لزوم و استقلال، با ديگري مي طلبد و با اطمينان به هماهنگي و جزم به عدم اختلاف، همه آنها را گرد هم مي بيند و در مقام سنجشِ دروني، اصالت را از آن قرآن مي داند و آن دو را در محور وحي، غير قابل انفكاك مشاهده مي كند.
۲ ـ قيصري در شرح فصوص عارف نامور چنين مي گويد:
«أهل الله اين معاني را با كشف يافتند نه با گمان و آنچه به عنوان برهان ياد مي كنند براي تنبيه افرادِ آماده است و به منظور ايجاد انس نسبت به آنها مي باشد، نه براي استدلال» [۱۰] .
شيخ اشراق (رحمه الله) چنين مي گويد:
«اين امر برايم با فكر حاصل نشد بلكه به سبب چيز ديگري پيدا شد، آنگاه برهانِ بر آن را جستجو كردم بطوري كه اگر از دليل عقلي صَرف نظر نمايم، چيزي در من شك ايجاد نمي كند» [۱۱] .
روش اهل تفسير و حديث نيز كاملاً مشخص است كه اصالت را به نقل داده و اگر برهان عقلي در مسأله اقامه شود فقط به عنوان تأييد مي باشد، چه اينكه متكلّمان نيز اصراري بر جمع بين عقل و نقل نداشته و با هر يك از اين دو از ديگري بي‌نيازند، با توجه به اينكه برخي از مسائل كلامي و ادلّه آن جزء علوم نقليّه بشمار مي آيد نه علوم عقليه، مانند نبوّت خاصّه و امامت خاصّه از راه نصب...
۳ ـ ليكن حكيم متألّه برهان را همتاي عرفان دانسته و آن را ضروري مي داند نه فقط براي تأييد يا تنبيه، چه اينكه عرضه آن دو را بر قرآن فريضه مي شمارد، نه نافله. آري، در موارد جزئي كه عقل، اصل كلّي آن را بطور ضرورت يا امكان تصحيح كرده است عرفان حضور دارد و برهان او را همراهي نمي كند، چه اينكه در مورد ديگر، قرآن همچنان به راه خود ادامه مي دهد و عرفان عرفاي غير معصوم، وي را همراهي نمي نمايد.
غرض آنكه حكيم متألّه در اصول كلّي نه به عرفان محض يا دليل نقلي صِرف اكتفاء مي كند و نه براي استدلال عقلي آن قصور مي ورزد، چون هم مي داند كه هر مشهودي مبرهن است و هم مي تواند بر آن برهان اقامه نمايد.۴ ـ البته نسبت عرفان و همچنين برهان به قرآن، نسبت مقيّد به مطلق است و هر مطلقي همه آنچه را كه مقيّد دارد داراست، ولي مقيّد در اثر قصور وجوديش بعضي از شؤون مطلق را فاقد خواهد بود؛ لذا انسان كاملِ معصوم، هم مي تواند برخي از مشهودهاي خويش را به عارف ارائه دهد، چه اينكه مي تواند در نزد حكيم بر هر يك برهان اقامه كند، و منشأ توانِ آن ارائه و اين اقامه همانا اطلاق و سِعه وجودي وحي نسبت به وجودهاي مقيّد عرفان و برهان مي باشد؛
چه اينكه تفاوتِ انسان كامل معصوم با عارف و حكيم نيز در همين است.
۵ ـ صدرالمتألهين مي گويد:
«فرق ميان علوم اهل نَظر و معارف اهل بَصَر، نظير امتياز ميان فهميدن معناي شيريني و چشيدن آن است و نيز همانند فرق بين فهميدن معناي صحت و مفهوم سلطنت، و صحيح و سلطان شدن مي باشد. پس يقين كردم كه حقائق ايماني بدون تصفيه دل ميسور نيست» [۱۲] .
بنابر اين برهان بدون وجدان، كافي نخواهد بود، و در باره ضرورت تلازم اين دو چنين مي گويد:
«گفتار ما بر صرف كشف و ذوق يا مجرد تقليدِ شريعتِ بدون حجّت حمل نمي شود، زيرا مجرّد شهود بدون برهان براي سالك كافي نيست، چه اينكه صرف بحث بدون كشف، نقصان عظيم مي باشد» [۱۳] .
و شريعت حقّه را برتر از آن مي داند كه احكام وي مصادم با معارف يقيني بوده و نفرين بر فلسفه اي مي فرستد كه قوانين آن مطابق كتاب و سنّت نباشد [۱۴] . و سرّ عدم توانائي برخي از عرفاء، بر تقرير مرام و مشهود خود را چنين بيان مي دارد: «... آنان چون غرق در رياضت هايند و تمريني در تعليم هاي بحثي ندارند نمي توانند مكاشفه هاي خويش را بخوبي تبيين نمايند، يا اينكه چون به مطلب مهم تر مشغول بوده اند در اين باره سهل انگاري كرده اند» [۱۵] .
و در باره وحدت وجود كه مورد پذيرش اصحاب كشف و شهود است چنين مي گويد:
«ادراك آن با نظرهاي بحثي بدون رجوع به سيره علمي و عملي آنان و اعراض از عادت هايي در باب جدل، ممكن نيست» [۱۶] .
در باره استناد به وحي و حجيّت قول قطعي معصوم (عليه السلام) در معارف چنين مي گويد:
« هر چيزي كه محال و ممتنع نباشد، كتاب الهي و سنّت نبوي كه صادر قطعي از گوينده معصوم و منزّه از مغالطه و دروغ است همانند برهان عقلي رياضي مي تواند آن را ثابت نمايد» [۱۷] .
پس وحي الهي حد وسط برهان عقلي قرار مي گيرد، در صورتي كه از لحاظ سند، قطعي و از جهت دلالت، نصّ باشد.
۶ ـ خلاصه آن كه جامعيّت حكمت متعاليه در اين است كه هم اهل شهود را سيراب مي كند و هم اهل بحث را به علم يقيني نائل مي سازد، بر خلاف علوم ديگر؛ زيرا عرفان براي اهل بحثِ محض كافي نيست گرچه خودِ عارف را مطمئن مي سازد [۱۸] و حكمتِ بحثي براي اهل شهود رسا نيست گرچه حكيم باحث را قانع مي كند و جدال هاي كلامي براي اهل برهان كافي نيست گرچه خصوص مستمعِ مجادل را ساكت مي نمايد نه متكلّم را،چون جدال براي اسكات مخاطب است [۱۹] ، بر خلاف برهان كه هر دو را قانع مي كند.
بنابر اين تنها حكمتي كه هم براي خودِ حكيم و هم براي ديگران و هم براي اهل شهود و هم براي اهل نظر كافي است همانا حكمت متعاليه خواهد بود.
۷ ـ با اين بيان، مطلب ديگري در معرّفي حكمت متعاليه روشن مي گردد، و آن اينكه حكمت متعاليه، مجموعه علوم عقلي و شهودي نيست تا اگر كسي جامع آنها باشد و از هر كدام به مقدار لازم مطلع گردد و آگاهي حاصل نمايد، حكيم متألّه باشد، بلكه حكمت متعاليه به منزله حقيقت بسيطه اي است كه در اثر بساطت خود همه كمال هاي علوم ياد شده را به نحو احسن داراست. و حكيم متألّه انسان كاملي است كه در پرتو اطلاق وجودي خويش واجد همه كمال هاي عرفا، حكما، متكلّمان و محدّثان خواهد بود، لذا معارف آنان را بهتر از خود آنها دارا و داناست و توان تقرير مطالب آنها را نيز بخوبي داراست؛ چون مطلق، همه كمال هاي مقيّد را بهتر از خود مقيّد واجد است. نشانه اش آن است كه اثبات تجرّد برزخي قوّه خيال [۲۰] و قوه مفكّره در حكمت متعاليه صدرالمتألهين با دقّت تقريب شده است در حالي كه ديگران حتي برخي از عرفا تصريح به مادّي بودن آن كرده اند [۲۱] .
۸ ـ و از اين رهگذر فرق انسان جامعِ همه كمال هاي علمي با كسي كه ذوالفنون است معلوم خواهد شد؛
زيرا
اوّلي در هر رشته، برتر از متخصّص آن رشته مي باشد و دومي حدّ اكثر آن است كه برابر با متخصّص هر رشته باشد؛
زيرا
اوّلي به وحدت حقيقي نائل آمده و دوّمي از كثرت حقيقي چيزي جز وحدت اعتباري آن علوم نيندوخته است.
به عنوان نمونه، محقق طوسي (قدس سره) را مي توان جامعِ كمال هاي علمي دانست نه فقط ذوالفنون، لذا برخي از مسائل پيچيده علم كلام را بهتر از متخصّص آن رشته مانند فخر رازي تحليل مي فرمايد.
مثلاً در مسأله كيفيت تعلّق غير واجب الوجود به واجب الوجود، فخر رازي چنين مي گويد:
خلاف بين حكما و متكلّمين لفظي است.
و محقق طوسي (قدس سره) مي فرمايد:
هذا صلح من غير تراضي الخصمين [۲۲] .
سپس به تشريح مباني اهل كلام و آنگاه به اصول اهل حكمت مي پردازد و معلوم مي شود كه امام رازي به مباني آنان درست پي نبرده بوده، يعني نه از عمق سخنان حكما آگاه بوده و نه از عمق كلمات متكلّمان مطّلع بوده است، با اينكه خود از صاحب نظران ماهر در اين فن بشمار مي رفته؛
زيرا افق فكري يك متكلّم الهي به افق تفكر يك حكيم طبيعي نزديك تر است تا حكيم الهي، چه اينكه از اقامه برهان وي بر اثبات مبدأ چنين استنباط مي شود، ولي حكيم الهي به عارف متأله نزديك مي باشد، چه اينكه برهان صديقين وي شهادت مي دهد. و از اينجا مقام محقق طوسي (قدس سره) و مانند وي معلوم خواهد شد، چه اينكه رتبه امام رازي و نظير او نيز مشخص مي گردد.
گرچه تفكر كلاميِ همه متكلّمان يكسان نيست، زيرا معتزله آزادتر از اشاعره مي انديشند، ليكن جامع آنان همانست كه اشاره شد.
و فرق بين حكيم و متكلّم بعداً روشن مي شود كه حكيم از بالا به جهان هستي مي نگرد و متكلّم از پائين نظر مي كند [۲۳] .فصل سوم : ظهور عدالت كبري در حكمت متعاليه
۱ ـ همانطور كه ملكه عدل در عقل عملي اقتضاء دارد كه وي امير شهوت و غضب و فرمانرواي ارادت و كراهت و راهنماي تولّي و تبرّي گردد نه اسير آنها، ملكه عدل در عقل نظري ايجاب مي كند كه وي امير خيال و وهم و فرمانرواي سمع و بصر و راهنماي حسّ گردد نه اسير آنها.
كسي كه در مسائل علمي حسّ گراست و يا گاهي به اصالت حسّ و زماني به اصالت عقل مي انديشد، هرگز به ملكه عدل در تعقّل نرسيده است؛ زيرا عاقل در عين حفظ شؤون مدارك ديگر، آنها را تعديل مي كند و از هر كدام وظيفه خاص آن را مي طلبد و هرگز رهين آنها نخواهد شد، مثلاً براي تشكيل قياس و يا استقراء و مانند آن، از موارد جزئي كه محصول حسّ و خيال و وهم مي باشد استمداد مي كند ليكن در استنتاج كه يك اصل كلّي است آنها را دخالت نمي دهد.
عقلِ مشوب به خيال و وهم، چون كلّي را درست درك نمي كند، قهراً از فيض برهان كه فقط در محورهاي كلّي دور مي زند محروم خواهد بود. و اسارت عقل نظري تحت خيال و وهم در انديشه هاي علمي، نظير اسارت عقل عملي است تحت شهوت و غضب در اراده هاي عملي: «كم مِنْ عقلٍ أسير تحت هوي أمير» [۲۴] .
چه اينكه عقل نظريِ آزاد، نه مسائل اعتباري را با حقيقي خلط مي كند و نه در امور غير مهمّ مي انديشد و نه در چيزي كه مُبرهن نيست، تدبر مي نمايد.
ابن سينا (قدس سره) كه عقل بالفعل بود، در باره برتري ايجاب بر سلب يا بالعكس كه فاقد ارزشهاي برهاني است چنين مي گويد:
«وأمّا ما خاضوا فيه من حديث أنّ الإيجاب أشرف أو السلب حتي قال بعضهم: إنّ الإيجاب أشرف و قال بعضهم: إن السلب في الأُمور الإلهية أشرف من الإيجاب، فنوع من العلم لا أفهمه و لا أميل أن أفهمه» [۲۵] .
۲ ـ نمونه هائي از تفكّر عقلي ناب و تعقّل مشوب به خيال و وهم، ذيلاً يادآوري مي شود [۲۶] تا تفاوت عَدل علمي و عقل آزاد، از غير آن واضح گردد.
نمونه هائي از تفكّر عقلي ناب و تعقّل مشوب به خيال و وهم
يكم: مقتضاي برهان عقلي آن است كه ممكن بدون تحقّق علّتِ غائي يافت نمي شود، چه اينكه بدون علت فاعلي نيز حاصل نخواهد شد؛ و چون ترجيح بدون مرجح، انكار مبدأ غائي است قهراً محال مي باشد، گرچه سرانجام مستلزم انكار مبدأ فاعلي است و چون اصل عليّت، يك مطلب عقلي است نه حسّي [۲۷] ، همه شؤونِ اصلي و كلّي آن را بايد در محور عقل فهميد نه آنكه در مدار حسّ جستجو كرد.
كسي كه عقل نظري او در رهن وهم و گرو خيال نيست در اين فتوا درنگ نمي كند گرچه رهزن هاي حسّي فراواني فراراه او نصب شوند.
و كسي كه عقل او مشوب به خيال است، چنين مي گويد: ما مشاهده مي كنيم كه انسان گرسنه در انتخاب يكي از دو نانِ برابر يا انسان گريخته در انتخاب يكي از دو راه متساوي و انسان تشنه در انتخاب يكي از دو قدح همسان، هيچ گونه مزيّتي را در بين نمي يابد مع ذلك يكي را بر ديگري ترجيح مي دهد؛ پس ترجيح بدون مرجّح رواست.
غافل از آنكه عدم اطلاع بر مرجح، غير از جزم به عدم آن در واقع است و به تعبير صدرالمتألهين (قدس سره) اين گروه در دوره اسلامي، همسان سوفسطائيه در گذشته اند [۲۸] .
دوّم: فتواي عقلِ صريح آن است كه
هر وجودي ذاتاً خير است و هر چه ذاتاً خير است امر وجودي مي باشد
و
هر عدمي كه شأنيّتِ وجود داشته باشد شرّ است و هر چه ذاتاً شرّ است امر عدمي خواهد بود.
محور اصلي اين بحث را برهان عقلي تشكيل مي دهد[۲۹] و اگر از شواهد حسّي استمداد مي شود فقط به منظور ايجاد انس نسبت به قاصران مي باشد.
عقل آزاد، ترديدي در اين مطلب ندارد، ليكن عقل مشوب با مشاهده برخي از وجودهاي موذي همانند مار و عقرب، و احساس بعضي از پديده هاي شربار نظير قتل و آتش سوزي و ... در آن شك كرده و توان عبور از رهزن حسّي را ندارد.
سوّم: مؤدّاي برهانِ عقلي آن است كه از واحدِ محض جز واحد صادر نمي شود، و اگر ابهامي در اين مطلب باشد در اثر مبهم بودن مبادي تصوري اين بحث است و گرنه ربط ضروري بين محمول و موضوع بعد از تصور صحيح اطراف قضيّه روشن مي باشد، لذا عقلِ آزاد در آن درنگ ندارد ليكن عقلِ رهين وهم در آن ترديد دارد.
تفاوت اين دو طرز تفكر
تفاوت اين دو طرز تفكر در آن است كه
اوّلي با مشاهده آثار حسّي كه از يك موجود، چند چيز صادر مي شود، چون به درستيِ راه يقين دارد به فكر علاج و برطرف نمودن راهزن مي افتد، و دومي چون به اصالت راه و برهان يقين ندارد، به مجرّد احساسِ راهزن، دست از اصل راه بر مي دارد، در حالي كه وظيفه او فقط برطرف نمودن مانع است نه رفع يَد از اصل راه؛ چه اينكه صدرالمتألهين (قدس سره) فرموده است:
«إذا كان القياس برهانياً ثم اشتبه تخلّف حكم النتيجة في موضوع فلا يوجب ذلك الاشتغال بالقدح علي البرهان الصحيح مادّةً وصورةً كما هو شأن أكثر الناقضين و الجدلييّن بل ينبغي للعاقل الطالب للحق أن يشتغل بالفحص و التفتيش ليتضح عليه جليّة الحال و يرتفع شبهة ما يختلج بالبال» [۳۰] .
۳ ـ و چون اصول كلي دين بر اساس عقل است و در معارف عقلي بدون برهان سخن گفتن روا نيست، امام سجّاد (عليه السلام) كه انسان كامل و معصوم مي باشد چنين فرموده است:
«اللهم إني أعوذ بك من... أن نقول في العلم بغير علم...» [۳۱] .و از آنجا كه شيطان در مسائل علمي همانند امور عملي رخنه مي كند، براي پرهيز از شيطانِ وَهم و خيال در نيل به معارف الهي راهي جز استعانت از خداي سبحان نيست. لذا آن حضرت (عليه السلام) نيز چنين فرموده است:
«...و أستظهر بك عليه في معرفة العلوم الربانية» [۳۲] .زيرا علم كه يك حقيقت مجرّد است هرگز از امور مادّي حاصل نمي شود و هرگونه درس و بحث و گفتگو كه صورت پذيرد فقط در حدّ علت هاي اِعدادي قرار دارند و تنها مبدأ افاضه علم همان هستي مجرّد محض است و تا آن ذات كامل، ظهير و پشتيبان متعلّم نباشد، او نمي تواند از علوم رباني طرفي ببندد.
مطالب مرتبط
پانویس
۱. نهج البلاغه: حكمت۸۱ . رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۴
۲. مبدأ و معاد: ص۹۳، ط جديد.
۳. مقدمه تفسير سوره يس: ص۱۰. مقدّمه تفسير سوره سجده: ص۳ ـ ۴.
۴. نهج البلاغه، صبحي صالح: خطبه۱۸۹. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۵
۵. مقدّمه صدرالمتألهين بر تفسير آية الكرسي: ص۱۵ ـ ۱۶.
۶. سوره بقره: آيه۶۰.
۷. اسفار: ج۳، ص۵۰۴ و ۵۱۶.
۸. همان. تذكر: ارجاعات تعليقه مؤلف (دام ظلّه) به ترتيب صفحات كتاب اسفار ۹ جلدي مي باشد.
۹. حكمة الاشراق: ص۲۵۸، ط جديد. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۶
۱۰. شرح فصوص: ص۴، ص۵۸، ص۲۵۲. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۷
۱۱. حكمة الاشراق: ص۱۰، ط جديد. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۸
۱۲. مقدّمه تفسير سوره واقعه.
۱۳. رجوع شود به اسفار، ج ۷، ص ۳۲۶ و ص ۱۵۳؛ ج ۹، ص ۲۳۴.
۱۴. ج ۸، ص ۳۰۳.
۱۵. ج ۶، ص ۲۸۴. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۱۹
۱۶. مبدأ و معاد، ط جديد، ص ۳۰۶.
۱۷. اسفار، ج ۹، ص ۶۷، ج ۷، ص ۳۲۷.
۱۸. رساله اسرار حسيني، ملاعبدالرحيم دماوندي (قدس سره): ج۳، ص۶۰۵، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران.
۱۹. همان. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۰
۲۰. اسفار: ج۳، ص۴۸۷ ـ ۴۷۵.
۲۱. شرح قيصري بر فصوص: ص۲۸۲. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۱
۲۲. شرح اشارات، نمط پنجم، فصل سوم.
۲۳. شرح هدايه: ص۲۸۳. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۲
۲۴. نهج البلاغه، صبحي صالح: حكمت۲۱۱. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۳
۲۵. منطق شفا، پايان فصل پنجم از مقاله يكم از كتاب العبارة: ص۳۶.
۲۶. اسفار: ج۷، ص۲۲۹، متن و تعليقه سبزواري (قدس سره).
۲۷. الهيات شفا: ص۸، ط جديد.
۲۸. اسفار: ج۲، ص۲۶۰. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۴
۲۹. اسفار: ج۷، ص۵۸ ۶۸. رحيق مختوم جلد ۱-۱صفحه ۲۵
۳۰. اسفار: ج۷، ص۲۲۹.
۳۱. صحيفه سجاديه، دعاي هشتم.
۳۲. همان مصدر، دعاي هفدهم.[رحيق مختوم جلد ۱-۱ - صفحه ۲۵]
